1、在方法论上，沃格林批判实证主义，使得政治学重新成为一门科学。实证主义的方法回避价值判断和超验本源的 问题，把法律和政治变成了单纯的事实和数据的分析。沃格林指出，价值或道德性的判断是难免的，人对事实和数据的分析总是处于一定的价值或道德上的前提，这 些前提都是不争自明的。同时，真正的价值或道德的标准最终必然来自超验的本源，就是来自上帝和上帝的启示，否则就是来自个人的观念以及这种观念所组成的意 识形态。宪政首先不是一套制度，而是一种价值理念。在西方宪政史上，这种价值理念是以基督徒叫索提倡的敬畏上帝、爱主爱人、守约守法分不开的。一味地高举 民主和宪政，对于民主和宪政背后的深层性的价值理念不佳深究，这种对民主和宪政的热爱也不过是叶公好龙而已。

2、 对西方文明的危机，沃格林做出了深刻、全面的诊断。西方文明的危机不仅仅是思想的危机，而是来自灵魂的疾病，也就是人的意志和意识的危机。这种意志的危机就是个人意志的叛逆， 不愿意降服在上帝及其所设立的秩序之下；这种意识的危机就是对超验者上帝缺乏认识、敬畏和爱慕的意识，人的意识中充斥的是自己的身份和欲望，最终所导致的 就是大部分民众麻木不仁，成为拜金主义和享乐主义的信徒，而少数野心家则是疯狂地想成为上帝，扮演救世主的角色，要把自己的意志和观念硬加在大众的头上。 十九世纪兴起的各种各样的意识形态就是对上帝和他人的叛逆，就是想通过政治宣传和武力征服的方式实现个人所设想的乌托邦梦想，不管是法西斯主义，还是马克 思主义，都是如此。

因此，沃格林强调，许多自由派知识分子反对极权主义，但是，他们并没有认识到，他们自己的意识形态倾向与共产主义和纳粹主义是完全一致 的。他甚至明确地说：“不容置疑的是，自由主义向共产主义的过渡有着内在的一致性和诚实性；如果我们把自由主义理解为主张对人和社会的内在性拯救，那么共 产主义显然不过是自由主义最激进的表达方式。约翰·密尔已经预见到这种由自由主义到共产主义的演进，他的信仰就是最终共产主义在全人类的降临。”[2] “人们对战争的恐怖和纳粹大屠杀感到震惊，却不能认识到这些恐怖行为不过是把宗教界和知世界的恐怖思想转移到身体的层面而已。”[3] 因此，沃格林旗帜鲜明地强调：“在目前的危机中，真正的分界线并不是在自由主义者和极权主义者之间，而是在以下两大阵营之间：一方面是宗教和哲学上的超验主义者，另一方面则是那些主张极权主义内在论的偏执狂。”[4]

从沃格林的分析来看，不管是胡适之类的自由主义者所引进的杜威的实用主义，还是李大钊、陈独秀、张国焘、毛泽东等人所选择的斯大林化的马克思主义，最终在 本质上不过是一丘之貉。他们一致都否定超验的上帝的存在，当然也否定上帝所设立的超验的律法的有效性，因此他们最终高举的都是个人的观念，也就是自己的意 识形态。这种意识形态因为否定了上帝及其律法的超验性，就必然在有限且有罪的受造届之内寻求最高的权威、标准和拯救者，最终所导致的就是个人或群体的无法 无天、不择手段的极权、暴政与恐怖。因此， 意识形态的问题是灵魂疾病的问题，而灵魂疾病的问题就是灵魂秩序紊乱的问题，治疗这个疾病的关键就是重新发现上帝所设立的灵魂的秩序。

对于宪政而言，关键 并不是制定宪法，而是在广大的民众中间培养宪政意识，逐渐使得大部分公民具有宪政品格，这样就会从根本上杜绝在民间不断产生暴君、容忍暴君的可能性。没有 这种宪政意识和品格的培养，用“革命”和“运动”的形式来“搞”宪政，搞来搞去，不过是让那些野心家你方唱罢他登场，把老百姓当成各种意识形态的试验品而 已。

3、沃格林旗帜鲜明地 对极权主义和现代各种意识形态运动做出了批判性的分析。“意识形态”就是人的“观念的科学”，也就是以人的理性为本所构建的各种人本主义的自法性的思想体 系。不管是在二次是世界大战时期的德国，还是在建设共产主义的苏联、中国和柬埔寨，国家主导的对手无寸铁的和平居民的大规模的屠杀是二十世纪的特色。造成 这种大屠杀的根据到底是什么，这既是政治学的问题，也是哲学和神学的问题。表面上，造成这种大屠杀的根源就是极权主义，但是沃格林深刻地揭示了极权主义背 后意识形态的因素，就是自由主义、实证主义等各种以人为本的意识形态的阴暗性、虚伪性、暴力性和丑陋性。这些意识形态的普遍特征就是攻击上帝的超验性，藐 视上帝在人的心灵中和社会中所设立的基本秩序和法则，从而摧毁了文明所赖以存在的精神根基，为那些无法无天的思想与政治狂人的倒行逆施铺平了道路。既然没 有上帝，当然也就没有上帝所设立的秩序和法则，那么人人都可以根据自己的知识和能力来重新塑造自己和这个世界。各种各样的乌托邦梦想及其实践就是出于这样 的思路。

沃格林认为，人民被暴君统治，是咎由自取，因为只有人民变坏时，才会发生这样的事。人民变坏是因为他们抛弃了法律和正义。强人只有将人民贬为无法 无天的芸 芸众生时，才能施行暴政。社会秩序是组成社会的人心秩序的大写。唯独当人心归正，爱慕上帝及其神圣秩序时，社会秩序才能有彻底的改变。用我们中国人的话来说：假如我们不敬畏、顺服圣洁公义的上帝的主权，我们就会落在各式各样无法无天的皇帝的暴政之下。

4、针对法国大革命虽“自由”的强调，沃格林再次恢复了对秩序的强调。法国大革命所强调的价值次序是“自由、平等与博爱”，以沃格林为代表的西方保守主义所强调的则是“秩序、公义和自由”。假如不承认上帝所设立的客观、超验、普世性的秩序，公义何在？假如没有上帝所启示的客观、超验、普世性的律法，自由就是随心所欲，无法无天。沃格林甚至被人称为“秩序哲学家”（a Philosopher of order），后人关于他的一本传记之名就是《沃格林：秩序的复兴》。[5]

对于柏拉图和亚里士多德而言，哲学家的主要任务就是探求政治秩序。自从启蒙运动以来，人本主义在西方逐渐抬头，尤其是1789年法国大革命，更是人本主义在西方的集中性大爆发，无神论者以“自由、平等和博爱”这些抽象概念来颠覆西方以基督教世界观为根基的文明。西方文明的危机就是秩序的危机和紊乱，尤其是“宗教或心灵的失序”（the spiritual disorder）。沃格林的哲学探索就是对“秩序之真理”（the truth of order）的探索。[6]

对于沃格林来说，历史就是具体的人在政治性群体中不断地为秩序而战的过程，历史的秩序就从秩序的历史中浮现出来。对于政治性的社会而言，只需是不可避免的问题。非常重要的是，沃格林把人对秩序的寻 求与对意义的寻求结合在一起。秩序的本源就是上帝，意义的本源也是上帝，不管历史如何发展、分化，“人仍然在这个世界上，处于上帝之下，并且处于他的本性 所设置的界限之内，也在社会和历史之中，肩负人之存在不可摆脱的义务和责任。”[7]
今日哲学家和政治学家所经常性、普遍性忽略 的就是律法与秩序、意义的关系。沃格林在大学所接受的是政治学方面的教育，他的第一个教职就是在维也纳大学法学院担任政治学助教，后来他还在美国路易斯安 纳州立大学法学院教授法理学这一课程。因此，沃格林的历史和政治哲学摆脱了现代哲学家和神学家中常见的那种注重思辨、蔑视法则的习气。沃格林直接强调： “在存有的所有领域中，‘律法’都是秩序的本质”（"the law” is the substance of order in all realms of being）。[8]

因此，对于沃格林而言，律法并不是作为一个 分离的、抽象的实体而存在的，律法本身就组成了社会的框架。律法决不仅仅是来自利维坦式的国家所颁布的命令，也不仅仅是有自法性的个人缔结社会契约的结 果，甚至也不仅仅是大多数人为确保今世利益而明示的意志，而是上帝所设立的社会秩序的一部分。因此，真正的律法不是人不随意创设，而是智者在社会中发现 的。

更重要的是，律法不仅在本体上反映“存有秩序”中的“实然”，就是上帝已经设立的秩序；同时，作为治理的规范（the rule as norm），律法直接指导人的行动，使之合乎“应然”的秩序，这就是律法的“规范性”（normativity），也就是“秩序的应然”（the Ought of order），而这种“秩序的应然”在本质上就是“秩序的真理”（the truth of order）。[9]

律法的有效性就在于律法“在本体意义上的规范性”，[10] 而这种本体意义上的规范性就是指律法反映社会现实的真相，合乎上帝所启示的真理，因此不管个别人的看法和感觉如何，律法仍然有其有效性。沃格林从比较性的观察和研究出发，认为：“在所有律法文化中，秩序的主要源泉都在于超验的实体”；[11]“对公义的秩序的理解通过人的灵魂对秩序的超验本源的具体反应而进展。秩序的超验本源与环境中的不公义处于对立的状态，而人必须对这种对立状态保持敏感。”[12]

因此，不管是在哲学的层面，还是在历史学与政治学的层面，沃格林再次强调了上帝及其所设立的秩序的重要性，在这种秩序中我们必须自觉地顺服在上帝之下，因为这种秩序始终是以上帝的所设立的律法为规范和标准的。

5、沃格林也 为人提供了一套历史哲学。作为一个基督徒，沃格林认为“历史就是大写的基督”，就是上帝通过基督而创造、救赎与成全的过程。在这个过程中，人也通过基督而 认识上帝，认识上帝造人本有的上帝的形象，从而不断发现并实现自己。在这个历史过程中，人既不是仅仅在这个世界上，也不是完全离开这个世界，而是在这个世 界上享受上帝的同在，处于永恒与暂时之间，并且处于从朽坏的生命走向不休的生命的过程和运动之中。

在《自传性反思》最后一章“末世论与哲学：面临死亡的实 践”中，沃格林向桑多兹总结道：“因此，每一种历史哲学都必须认识到这个事实：历史的过程不是内在的，而是在此世和彼世之间运 动。不仅如此，人对于这种历史过程的“兼际性”（In-Between）的经历，不是作为无限时间中的结构，而是作为朝向末世性终结的运动，那种最种的末世状态超越兼际，也超越时间。除非承认历史过程中这种根本性的末世性特征，可以认为，任何一种历史哲学都没有对历史问题进行严肃的对待。”[13][13] 沃格林所描述的这种“兼际”状态就是圣经神学家霍志恒所强调的“已然未然”的关系（already and not yet），是指我们已经在基督里确定无疑地得救了，但这种得救还没有达到完全的状态。

作为一个深刻的基督徒思想家，沃格林不仅没有把人看作是历史的主角，并且始终清醒地强调历史的问题就是人对上帝及其秩序的背离，而医治或解决之道就是靠着上帝的恩典重新归回上帝及其秩序。[14]　以色列历史上著名的智慧型的君王所罗门在其著名的《传道书》的最后部部分总结说：“这些事都已听见了。总意就是敬畏上帝，谨守他的诫命，这是人所当尽的本分。因为人所作的事，连一切隐藏的事，无论是善是恶，上帝都必审问”（传12:13-14）。
这就是我们中国人所说的“天网恢恢，疏而不漏”。在无神论和反律主义的阴影下，基督徒还有这样的常识和智慧吗？这果的宪政之路，要从中国人的认罪悔改开始，更要从基督徒的人最悔改做起。中国离上帝与耶稣基督有多远，就离真正的宪政有多远！

6、沃格林为人提供了一套意识哲学。要改变人的意志，就必须改变人的意识；要改变人的意识，就需要改变人的灵魂。要消除“人的非人化”（dehumanization of man），要消除“文明的解体”（disintegration of civilization）， 我们既需要从历史经验中寻求文明的精义，更需要在灵魂深处与上帝相遇，从而使我们个人的灵魂的内在的渴慕得到满足，内在的秩序得到重建，然后个人才成为真 正的人，社会的秩序才能得以重建。

因此，沃格林在其前期作品中重点考察的是社会与历史的秩序，在后期更加成熟和深刻的作品中，特别是在他的五卷性巨著《秩 序与历史》后两卷《普世性时代》和《追求秩序》中，沃格林转向对人之意识的哲学性思考。他在《普世性时代》的简介中强调说，西方文明的核心问题就是那些代 表超验性的经历的符号已经丧失了它们的意义，必须重新在人的意识中予以恢复。沃格林强调：“历史不是一个人类及其行动的潮流，而是人参与神圣临在之流的过 程，而这一神圣临在之流有其末世性的方向。”[15] 在这种参与的过程中，人的意识逐渐分化、成熟。人的意识分化与成熟的过程，也就是人走向分化和成熟的过程。

哲学家所说的“人心”并不是人躯体内部物质性、肉体性的心脏部分，而实质人心灵的“意识”（consciousness）。这种意识是由人的灵魂发出的，唯独个人才具有。正是因为意识的存在，我们才能自觉地追问人生的本源和意义。沃格林指出：“只有经过意识我们才能经历到我们的意识，也只有内在的经历的过程我们才能经历到意识。我们对意识的经历既不是身体性的，也不是物质性的。……作为过程，我们无法描述性地抓住‘纯粹的’意识，只能从解释的角度抓住在身体和世界中的‘人’的意识。”[16]促使人不断追求真理和秩序的，也是人所具有的这种意识。

在谈及意识的时候，沃格林强调意识不仅是存在于人的身体之 中对周围的实体进行观察的某种主体，同时意识本身也是实体的一个部分。因此，在后一种意义上，“实体不是意识的一个客体，而是意识在存有的群体伙伴中作为 参与性事件而发生在其间的东西”（reality is not an object of consciousness but the something in which consciousness occurs as an event of participation between partners in the community of being）。[17] 因此，人的意识不仅具有“意愿性”（intentionality），也具有“彰显性”（luminousity）。这种“意愿性”就是我们在此所强调的目的性，而“彰显性”就是人的意愿在参与世界和历史事件的过程中显明出来。人及其意识从来都不是独立的，始终是出现在世界和历史过程的“兼际”（in the middle），也是上帝与人之间的“兼际”。这种“兼际”就是我们所面对的现实生活。[18]　我们混淆这种“兼际”，就面临两大危险，一是把人予以神化，二是把上帝予以人化（the divinization of man or the humanization of God）。[19]

因 此，对于人的意识而言，最重要的就是自觉、清醒地掌握这两大“兼际”。明确上帝与人之间的“兼际”，就是不断向上帝开放，不断领受上帝的启示和拯救。相 反，人的意识的悖逆就是向超验者上帝的封闭，这种封闭性乃是造成人的各种灵魂或精神疾病的渊薮。其次，就是明确明确人在世界和历史中间的“兼际”，就是不 断地参与世界和历史，在世界和历史过程中认识自己，丰富自己，完成上帝赐给自己这个世界上的托付。相反，人的意识的悖逆就是对世界和历史的逃避，不愿意面 对这个世界和历史中的苦难与挑战，从而走向各种形式的神秘主义和虚无主义。这就是沃格林所强调的“开放的灵魂”与“封闭的灵魂”之间的主要差别。

当人向上帝封闭，却向世界开放的时候，就难免自高自大，无法无天，过把瘾就死，哪管死后洪水滔天；当人向上帝开放，向世界封闭的时候，就容易神神秘秘，消极无为，还自以为超脱潇洒。这两种情况，都是孳生专 制与暴政的土壤。前者使得一部分野心家任意妄为，凌驾于其他人致伤；后者使得大多数人软弱无力，不能积极地抗击暴政。

只有当我们向上帝主动、谦卑、积极地 开放自我的时候，我们的软弱才能变为刚强，不断地从上帝那里得到赦免和更新，勇敢地面对这个世界和历史中的各种苦难与挑战，成不骄，败不馁，因为我们不过 是上帝的仆人而已。只有当我们勇敢地走向世界的时候，我们才能够称自己是真正的基督徒，因为基督就是这样道成肉身，甚至在十字架上从容受死的，基督给我们 的吩咐也是让我们在这个世界上发挥“地上的盐”、“世上的光”、“山上的城”和“灯台上的灯”的作用。

7、沃格林 为人提供了向超验保持开放的哲学框架，用于复兴西方文明。当然，沃格林的哲学既不是一般意义上的政治哲学，也不是一般意义上的历史哲学，他是一位综合性的 真正探求真理、秩序以及意义的哲学家。这一哲学体系看起来非常复杂，因为沃格林不仅适用了很多古奥的哲学术语，他自己更是直接用希腊文引入了很多新的术 语。沃格林在思想界的难于解读，正如范泰尔在神学届的难于解读一样。

其实，沃格林的哲学框架，尤其是历史哲学框架，非常简单，正如他自己所表述的那样： “只有人向其存在所自己参与其中的奥秘敞开，容许过程的真相在他们的意识中显明出来，”历史过程的“意义才会揭示出来。因着存在的封闭，真理和真相已经不 断萎缩。此后，哲学家的任务就是打开人大存在，使其向实体的神圣根基敞开，从而使这种封闭症得到医治，使人得以复原。”[20] 要理解沃格林的哲学框架，关键是理解他所注 重的“神人两极”，一极就是超验的上帝，一极就是上帝所造的人。人在历史过程中对于秩序和意义的寻求就是向上帝不断开放和靠近的过程。对于沃格林而言，历 史就是上帝的历史，也是上帝通过耶稣基督拯救世界的历史。历史的过程就是人之存在与经历的过程，这一过程也是人的意识不断走向显明的过程。任侍中不是孤立 的存在，而是处于“神人两极”的“兼际”。人的堕落和犯罪就是向超验者上帝的封闭和叛逆，人的医治和救赎就是向超验者上帝的敞开和顺服。不管是在东方，还是在西方，个人以及人类文明的出路就是在基督里重新归向上帝，归向上帝所启示的爱的律法和秩序，再也没有其它出路。

对于沃格林而言，宪政并不仅仅是一种外在的政治制度，而是文明的一部分。没有真正的宪政，不管执政者如何自诩是大国崛起，都无非 是一群窃国大盗而已，希特勒带领下的纳粹德国也曾经在全世界崛起过，最终给德国和全世界带来的巨大的灾难。没有宪政的国家，必然是野蛮的国家；否定宪政的国家，就沦落为相互吞咬的动物王国；设立“宪法”，不仅不施行真正的宪政，反倒明确地 规定各种形式的“专政”、赤裸裸地剥夺人民宗教自由、言论自由、结社自由等基本人权的国家，更是赤裸裸的流氓政权和邪恶帝国！

当然，对于基督徒而言，关键不是批判和谩骂，而是积极地建设。但在我们积极地建设的时候，我们必须明白上帝对个人和社会纯全、善美、可喜悦的旨意，也要明白这个世界上教会内外盛行的种种骗局和不义，然后我们才能在顺境中感恩，在逆境中忍耐，面向未来则充满信心。“凡信耶稣是基督的，都是从上帝而生。凡爱生他之上帝的，也必爱从上帝生的。我们若爱上帝，又遵守他的诫命，从此就知道我们爱上帝的儿女。我们遵守上帝的诫命，这就是爱他了。并且他的诫命不是难守的。因为凡从上帝生的，就胜过世界。使我们胜了世界的，就是我们的信心。胜过世界的是谁呢？不是那信耶稣是上帝儿子的吗？”（约一5：1-5 ）。

简言之，沃格林给我们的教训就是五个归回：（1）回到圣经中所启示的上帝，唯独上帝是宪政与文明的超验根基；（2）回到上帝所赐下的救主耶稣基督，耶稣基督是个人的救主，也是社会与世界的救主。唯独耶稣基督是上帝与人之间的中保和桥梁，任何个人、政党、民族和国家试图扮演救世主的角色，就是自高自大，只能使人间变成地狱！（3）回到上帝所设立的圣约和律法，上帝的圣约就是让暴君颤抖的大宪章，上帝的律法就是让恶法现原形的高级法。（4）回到现实世界，这个世界是上帝的世界，也是上帝交给我们管理的世界，我们不能三十六计，走为上计，用种种借口来逃避我们对这个世界的责任！（5）回到人心，回到心灵深处，我们的心中到底有没有上帝，有没有耶稣基督？既然不敬畏上帝的主权，怎能尊重他人的人权？！既然连上帝所启示的律法都不顺服，人所制定的法律又有多大的分量呢？！如果心中无主，必然目中无人！！


[1] See Eric Vogelin, The Collected Works of Eric Vogelin, eds. David L. Morse and William M. Thompson (Columbia and London: University of Missouri Press, 1998), 34 vols.
[2] Eric Voegelin, The New Science of Politics, forward by Dante Germino (Chicago: The University of Chicago Press, 1952), P. 175.
[3] Eric Voegelin, Order and History: Plato and Aristotle, vol. III, p. 202.
[4] Eric Voegelin, Published Essays 1953-1965 (Columbia, MO.: University of Missouri Press, 2000), p. 22.
[5] See Michael P. Federici, Eric Vogelin: The Restoration of Order (Wilmington, Delaware: ISI Books, 2002).
[6] Eric Voegelin, Order and History, II, p. 68.
[7] Eric Voegelin, Published Essays 1953-1965, p. 174.
[8] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings (Baton Rouge and London: Louisiana State University Press, 1991), p. 24.
[9] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, pp. 44-45.
[10] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, p. 66.
[11] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, p. 79.
[12] Eric Voegelin, The Nature of the Law and Related Legal Writings, p. 81.
[13] Eric Voegelin, Aotobiographical Reflections, revised edition (Columbia and London: University of Missouri Press, 2006), p. 147.
[14] 参考许应许：“政治真相：初读沃格林和桑多兹，” http://blog.sina.com.cn/s/blog_6484aa7801019i8n.html。
[15] Eric Voegelin, The Ecumenic Age ((Baton and London: Louisiana State University Press, 1987), p. 50.
[16] Eric Voegelin, Anamesis, translated and edited by Gerhart Niemeyer Columbia and London: University of Missouri Press, 1990), p. 31.
[17] Eric Voegelin, In Search of Order (Baton and London: Louisiana State University Press, 1987), p. 15.
[18]Eric Voegelin, Anamesis, translated and edited by Gerhart Niemeyer Columbia and London: University of Missouri Press, 1990), p. 103.
[19] Eric Voegelin, Anamesis, p. 141.
[20] Eric Voegelin, The Ecumenic Age, p. 243.


原文出处
http://blog.sina.com.cn/s/blog_b0709e940101a6n1.html