作者：伯尔曼
当然，这只是对我们之共同人性的一个极粗略的观察，如果我们走近来看，就会发现，人类有着多种不同的宗教和许多各不相同的法律，每一种宗教都带有特定信仰 团体的印记，每一种法律也都具有特定社会秩序的印痕。为一个社会的成员带来对未来之信仰和社会内聚力的，绝非某种理想的宗教和理想的法律，而是特定社会宗 教与法律的信仰和实践。而特定社会宗教与法律的信仰和实践总是与这个社会独特的经验，与它独特的历史发生密切的关联。
这样，当我们由宗教与法律相互关系的一般方面转至特定宗教与特定法律制度相互关系的时候，我们也就不可避免地由对人性的研究转向对历史的考察——也就是 说，研究人性在社会经验中的实现。哲学家提出一些永恒的问题：何为宗教？何为法律？但是除非我们把这类问题变得有限和具体，它们是没法回答的。圣奥古斯丁 不问“人性者何？”，而问“主阿，我是什么？我的本质为何？”同样，社会科学家必须问：我们是谁？我们如何来到世界？我们的特性因什么经验而成？我们正被 引往何方？我们面临怎样的抉择？因为，保留在人类记忆中的社会经验有其活生生的积淀物，例如宗教与法律，而“社会”中的人性只有在这样的积淀物中才可找 到。这些积淀物并非抽象之物，它们就在我们生活于其中的社会的历史之中。正是在这个意义上，加塞待（Jasset）所言不谬：人并无本性，他只有历史。
回顾我们自身的（西方的）历史，法律的宗教性首先表现为基督教会在其发展的各个阶段（在最近两百年里，渐渐地依靠由基督教派生出来的世俗宗教）成功地使法 律制度适应于人类的需要。这段史话的基本主题便是耶稣热烈的呼喊，“安息日为人而订，并非人为安息日而生”不过，相反的倾向也不能视而不见：宗教本身的制 度习俗被贬低为人的需要，而本来是为满足人的需要而制定的新的法律制度却不为人用，反成为君临人之上的某种权威。于是，斗争须重新开始。而对往昔胜利的回 忆又为我们可能接近我们的目标带来希望的曙光；在此回忆与希望的后面，乃是这样的信念：历史的过程本身（既包括宗教史，也包括法律史）即是某种人类得救的 伟大计划中的一部分。不管怎样，这便是基督从犹太教那里继承下来的正史，也是最近几百年来传给了许多世俗宗教的遗产。这些包括民主主义宗教和社会主义宗教 在内的世俗宗教已经完全支配力量我们。
历史上的基督教法学
对犹太教来说，人类历史最核心之所在，便是犹太民族以及维系犹太民族与上帝，和犹太人彼此间联系的犹太律法的历史；而在基督教看来，圣保罗以来的教会，虽 然被认为是犹太民族历史的延续，却也倾向于包容所有其他民族，连同它们适用的法律。因此，作为一个宗教团体的教会本身，便需要一种新的法律来确定它与上 帝，以及基督徒相互间的关系；同样，它也需要一种关于世俗法律的新看法，新政策，因为每个基督徒，在世俗的活动领域里，必须服从法律，而且总的说来，教会 在它与“世界”的关系方面也要受世俗法律的支配。
教会发展初期，关于世俗法律——罗马帝国的法律一一最显明的事实就在于，它根本禁止基督教崇拜。教会是非法的：为了生存下去，它不得不转入地下墓穴（在按 字面解释的意义上）。由这一特殊的历史经验，产生了基督教法学的第—条原则，即不合作主义原则——与基督教信仰冲突的法律在良心上没有为束力。这种情形在 犹太历史上也可以见到。比如，抵制巴力神祟拜，但以理不服从大流士王的故事。拒绝在犹太教堂里放置罗马皇帝的塑像，等等。不过，这两种情形是有差别的。作 为罗马公民，不顺从的基督徒实际是在抵制自己民族的法律。这个事实后来变得格外重要，那时，基督教会已成为政治组织的一部分，基督徒所面对的，亦非异教而 是基督教皇帝制订的违背良心的法律，这类法律甚而经常是以教会自己的名义提出的。人们不会忘记，基督教时代是以主张反抗与上帝意志相悖之法律的道德权利一 —一实际也是义务——开始的。这种现在为诸如马丁·路德·金和伯利根（Berrigan）兄弟这样的人所重申的权利和义务，乃是我们关于言论自由的宪法条 款的根据之一。
由于罗马皇帝们在公元四世纪时皈依了基督教，教会开始在权力结构中发挥作用。此时它面临法律与宗教关系中全然不同的问题，那就是，罗马皇帝对基督教信仰的 承认是否确实有动于巩固他作为立法者的地位。历史对这个问题所提供的答案是，拜占庭的基督教皇帝把修订法律以使“人性升华”看作是他的作为基督徒的职责。 由于基督教的影响，古典时期以后的罗马法重修了家庭法，给予妻子在法律上更大的平等，把配偶双方的合意规定为婚姻有效的要件，使离婚变得更为困难（在当 时，这是促使妇女解放的措施０，以及，取消父亲对共子女生杀予夺的权力；这一时期的法律还重修了奴隶制法，给予奴隶在其主人滥用权力时向裁判官审诉之权， 在有的场合，如果主人以残酷方式行使其权力，奴隶甚至有权要求自由，法律还扩大了奴隶解放的方式，允许奴隶因与自由人有血族关系而取得种种权利；将衡平的 概念广泛引入法定权利与义务之中，因此使一般法规的严苛得以缓和。在六、七、八几个世纪里，查士丁尼及其后继者编订了庞大的法律汇编，这种做法也部分是因 为受到达样一种信念的鼓舞：基督教要求将法律系统化，这是它体现博爱的必由之路。当然，上述各种改革不只是因基督教而起，仅是基督教确曾给予这些改革以至 要推动，并提供主要的思想依据。就象不合作主义一样，使“人性升华”的法律改革，保留了源于教会早期经验的基督教法学酌基本原则。
与那些继承了异教罗马伟大法律传统的拜占庭皇帝们相比，大约同一时期（从公元五世纪到十世纪）的日尔曼人、斯拉夫人和欧洲其他民族的统治者，则采用主要由 原始部族习惯和血亲复仇规则构成的法律制度。皈依基督教以后，许多主要部落民族的统治者，从盎格鲁——撤克逊的英格兰到基辅罗斯，都颁布了成文的部族法律 汇编，并且进行了各种改革，特别是有关家庭法．奴隶制，对穷人和受压迫者的保护，以及教会财产和教士权利等方面，这不是偶然的。阿尔弗雷德 （Alfred，约公元890年）的法律开篇就援引了“十诫”和摘自摩西律法的条文；而且，在重申和修订的本地盎格鲁一撤克逊法律里，阿尔弗雷德写进了这 样一些伟大的原则：“Doom[即法官]严守公正；不偏袒富人，亦不袒护穷人；不以亲疏、敌友为断。”
在这些国家中，教会虽然从属于皇帝、国王和 贵族，却努力通过建立控制血亲复仇的规则来限制暴行；在十世纪和十一世纪，克朗尼（cluny）大修道院和它遍布于全欧的分院，甚至多少是成功地建立了所 谓“上帝和平”与“上帝休战”的制度，前者不但使教土，而且使农民免于从军，后者则禁止在周末交战。这样一种宗教对法律的影响至今犹存。
然而，虽有信仰基督教的国王和皇帝们的种种改革，十二世纪以前，西方流行的法律依然保存血亲复仇，决斗，水、火裁判以及宣誓断讼等陋习。此时，无论王室还 是教会，都没有专业法官，职业律师和法律书籍。到处都是习惯：部族习惯，地方习惯和封建习惯。在国王的宫庭和在修道院，尚有几许“文明”存在，但是若无制 度化的法律，要把文明由各个中心传播于四方又极为困难，试举一例：教会教导人们，婚姻乃至事，不能没有配捅的同意．然而由于缺乏有效的法律制度，对于到处 盛行酌童婚，教会也无可奈何。而且不仅文明的价值在此恶劣环境中无以立足，就是教会本身也无法逃脱同样环境的支配。有利可图和有影响的教职被封建领主攫取 和出卖，他们还任命自己的兄弟和亲友担任主教和教土。
十一世纪末十二世纪初，西方世界发生了一场伟大的革命，其结果，出现了自成一体的，实体性的，有其自身教阶系统的教会，这个教会乃是独立于皇帝国王和封建 领主，只服从罗马主教绝对专制权威的法律实体。这便是所谓教皂皇革命。它的巨大重要性，对于无论是教会的还是世俗的中世纪历史学家，正变得日益显明。从这 场革命中产生出了一种适用于教会，同时也适用于各个世俗王国的新型法律。
在此以前，由于神学信条和教会法律是由皇帝和国王们（如查理大帝和征服者威廉）召集教会商讨和颁布的，又由于教皇、大主教、主教和教士们的任职系由皇帝、 国王和领主们授予，教会世界与世俗世界之间的关系乃是难以划清的，双方都在对方领域内享有—定的权威。但是，1075年教皇格雷戈里七世宣布，教会在政治 上和法律上完全独立，同时，他还宜布了他本人对于西方基督教世界所有教土享有最高政治权威和法律权威。在教皇的主张最终得以确立之前（虽然有些实际上的妥 协），教皇党与皇帝党进行了四十五年的授职权之战，而且在英格兰，为此牺牲了大主教托马斯·白克特（Thomas Becket）。
现在，罗马天主教会既已自成一体，有了自己的教阶系统，它当然需要系统化的法律制度，而在十二和十三世纪，系统的法律制度果然产生了。先是出现在意大利僧 侣格雷丁大约在1140年写成的伟大论文里，八年以后，在一些精通法律的教皇继位并颁布了上百道新的法律之后，又产生了教皇格雷戈里九世1234年的教令 集。迄1917年为止，这个教令集一直是罗马教会的基本法律。
自然，早在格雷丁以前就已存在各种教规，不过，那只是各种杂乱而分散的决议，教令，训诫等等，且多半具有神学性质，它们由不同的教会会议和单个的主教们宣 布，偶尔也被按照编年顺序汇编成册。教会法庭也有其传统的程序。尽管如此，当时尚没有像十二和十三世纪教会法学家编篡的那种系统的教会法，刑法，家庭法， 继承法，财产法或契约法。中世纪晚期的教会法（只是在八个世纪以后的今天，它才受到一些著名罗马天主教徒的非难）乃是西方最早的现代法律制度，它通行于欧 洲各国，事实上支配着教会内教士和僧侣生活的各个方面，以及俗人生活的大多数领域。在家庭法，遗产和各类精神犯罪方面，新的等级制的教会法院对俗人有排他 性的管辖权，此外，在契约（只有当事人做了“信誓担保”），财产（只要涉及教会财产——而当时教会所有地产占全欧土地的四分之一到三分之一）和许多其他事 务方面，它与世俗法院有共同的管辖权。
不过，当时通行的并非只有教会法。与之并行，也出现了各类世俗法，也正是在十二，十三世纪，这些法律开始被理性化和系统化。大约在1100年，在西方被遗 忘了五个世纪之久的查士丁尼的罗马法被重新发现。这一重新发现大大推进了教会法的发展，但也为抵制教皇之新主张的世俗君主们所利用。于是，在与教会法竞胜 的过程中，皇帝，国王和大领主们创造出各式各样的世俗法莱，而最终，在那些十二，十三世纪出现于欧洲的城市和市镇里，以及在从事大型国际贸易的商人当中， 也出现了各种世俗法律。教会法的成功促使世俗权威建立它们自己的专职法院，出版专业法律文献，改造部落的，地方的和封建的习惯，建立他们自己的与教会法竞 胜的法律制度，以调整封建财产关系，暴力犯罪，商业交易和许多其他事务。
所以说，最先让西方人懂得现代法律制度是怎么回事的，正是教会。教会还率先告诉人们，相互矛盾的习惯，法令，判例和学说可以通过分析与综合来调和。这就是 阿贝拉著名的将《圣经》互相矛盾的文本加以排列的Sie et Non（是与否）的方法——也是反映在格雷丁《矛盾教规的协调》一书标题中的那种方法。借助于这种，教会在重开对陈旧的罗马法研究的时候，通过把罗马法中 繁复的范畴和分类变为抽象的法律概念，改造了罗马法。这些技巧都出自十二世纪的神学家，哲学家和法学家所理解的那种“理性原则”。
教会还倡导“良心原则”（这是指人共享的良心，而非近代个人主义意义上的良心）：法律不仅可以在学究式的推理中发现，而且可以在立法者或法官心中求得。最 早阐明审判中“良心原则”的是一本十一世纪的小册子，它主张，法官在审判被告之前必须先审判他自己。换言之，他必须自己充作被告，因为这样（据说）他就会 比犯罪本人知道更多关于罪行的情况。“为使法官得为良心知晓”，教会法院以及后来的世俗法院（如英国的衡平法院）创造出一种新的抗辩和程序技巧。诉讼中的 形式主义遭到非难。（1215年的第四次拉特兰宗教会议禁止教士参与决斗裁判的仪式，从而在整个欧洲有效地取消了这种裁判方式。）为实现“良心原则”而创 制了各种新制度，其中包括延请职业律师进行法律代理的权利，和由法官根据精心制定的规则进行讯问的程序。既然根据良知，所有当事人都是平等的，良心遂与法 律中的衡平观念结合；衡平法便由此产生——它保护贫困无援之人，反对富豪和权势之家，执行信托与信任关系，提供诸如禁令一类所谓人身救济。如前所述，衡平 法一直是古典时期以后的罗马法的一部分，但现在，它第一次被系统化了，并有特别程序使之便于适用。
就这样，教会试图使道德法律化，同时令法律道德化；它对各种罪孽实施法定管辖权，而且影响世俗法律，使与道德原则相一致。恰似在古代以色列，法律与道德的 差异降到最小。一方面，法律程序与法律制裁强化了善恶是非标准；在另一方面，法律准则被赋予了一种它们以前极少能企望的神圣正义性。例如，为使教士们置身 于蛮族和封建政治之外，十一世纪的教会法规定所有教士一律保持独身，而由于这项法律被罩上了神圣光环，以至于当其存在已无必要时它还延续了很长一段时间。 关于异教的法律是不幸将不道德与非法混为一谈的另一个例子。把不服从教会权威开除教籍是一种法律处分，但它可以使一个人在道德上陷于绝境，无存身之地。
不过在这方面，中古基督教与古代以色列之间尚有重大差异：中世纪的基督教世界，存在着教会与国家管辖权上的冲突，一国之内并存着彼此竞胜的不同法律制度， 教会之下则并存着相互竞胜的不同国家。一个有形的，等级制的和团体的教会可赋予其法律神圣性，但这种神圣性却受到这样一种事实的挑战：基督教世界中的臣民 不仅生活在教会法下面，而且也受制于若干世俗的法律制度——王室法，封建法，地方法，商法以及其他法律。每一种世俗的法律制度也都主张其神圣性；这种神圣 性也同样受到挑战，挑战来自其他世俗的法律制度，也来自教会法。虽然宗教改革之后有民族主义和实证主义的侵蚀，法律制度这种多元性始终是西方法的基本特 征。今天，在包括美国在内的所有西方国家里，每一个人都生活在不止一种法则之下。我们不但有国内法，而且有国际法；我们可以援引国际上的合法惯例，引用国 际条约，公约乃至联合国声明，来对国内当局的法令提出质疑。而且在美国，我们既有州法又有联邦法，我们可以不用这种而用另一种法律来保护自己；我们既有一 般制定法又有宪法，并且可以援用“正当程序”和“同样保护”的条款去抵制立法者的意志，我们既有严格法又有衡平法，既适用严格的法律规则，又可以在特殊情 况下偏离规则而作自由裁量。多种法律制度并存于同一政治组织中，这就为法律至上的观念提供了一种合法依据；政治权力总是服从于法律要求，除非统治者一手遮 天，竟能够控制所有现行的法律制度。
中古的教会还坚持法律增长的原则——法律学说和法律制度要被自觉地建立在以往权威的基础上，同时又要被自觉用来适应现在和将来的需要。教会法学家在查土丁 尼，《圣经》，教会教父，亚里士多德和日耳曼习惯的基础上仔细制定定出新的规则；他们对权威的原始文献恭敬有加，但还是为之作注，然后对注释再加注释。有 机生长的概念有助于调和静止性与变易性。正好比宏伟的哥特式大教堂历数百年而建成，集资累以千年，伟大的法律文献被人再三解读，反复阐释，既考虑过去，又 着眼未来。它们也确实保存下来：现在正在罗马天主教会中进行的改革，就部分是在十二，十三世纪法律基础之上重建教会法的努力。然而更重要的，乃是教会法 ——教会的婚姻法，继承法，侵权行为法，刑法，契约法，财产法，衡平法，诉讼法——已进入到西方世俗法律制度之中，就如同生长原则本身就进入其中一样，结 果在事实上产生了西方法的通用语言，一种能够有机发展的西方法律传统。
路德的宗教改革通过使教会失去法律效能，打破了主张两种官方等级制度，两种正式的法律制度——教会的和世俗当局的法律制度——的中世纪的二元论。路德教立 足之地，教会就被视为一种无形的，非政治的，不具有法律效能的组织；唯一的主权，唯一的法律（政治意义上），便是世俗王国或者公国的主权和法律。实际上就 在此之前，马基雅维利发明了“国家”一词，用以指纯为世俗的政治秩序。在某种意义上，新教改革者们都是马基雅维利党人。因为他们对人创造可以反映永恒法之 人类法的力量表示怀疑，而且他们绝不认为，发展人类法是这样一个教会的使命。此种新教的怀疑主义使法律实证主义的出现成为可能，这种法学理论把国家的法律 看成是道德上中立的东西，视之为工具而非目的，是表明主权者政策并保证它被遵行的手段。不过，法律的世俗化和法律实证主义的出现，只是新教改革贡献于西方 法律传统的一个方面。另一个方面也同样重要：由于把法从神学教条和教会的直接影响下解放出来，宗教改革遂使西方法律得以经历一种崭新的和辉煌的发展。用伟 大的日耳曼法学家和历史学家鲁道夫·梭姆的话说，“路德的宗教改革不但更新了信仰，而且重塑了世界：既是精神生活的世界，也是法律的世界”。
十六世纪以后，西方法获得新生的关键，在于这样一种新教观念：凭借上帝的恩宠，个人具有通过运用其意志来改变自然和创造新的社会关系的能力。新教这种个人 意志观念成为近代财产法和契约法发展的核心。自然成为财产。经济关系变为契约。良心成了意志和意图。在早期天主教传统中，临终遗嘱一直是人通过慈善性赠与 以拯救灵魂的手段，现在却变成一种支配社会关系和经济关系的手段。通过明白地表达自己的意志，意图，立遗嘱人可以处分其死后财产，企业家则可以契约形式安 排其商业关系。只要不与良心相违，因此而产生的财产权和契约权就被看成是神圣不可侵犯的。良心赋予它们以神圣性。这样，国家的世俗化（就使之摆脱教会控制 的严格意义而言）便伴之以财产和契约的超俗化乃至神圣化。
所以，关于新教教义对于十六世纪盛行于欧洲的绝对君主未加限制的说法并非事实。实在法的发展最终只能依靠君主，这固然是新教的信念，但是它还假定，君主在 运用其意志的时候，须尊重其臣民个人的良心，也就是说，要尊重他们的财产权和契约权。这一假定建立在（当然是不稳定的）教会成功地将法律大大基督教化（相 对于日耳曼各民族最初之文化生活水平而言）的四百年历史上面。所以，尽管新教的实证主义把法律与道德分离开来，否认教会有立法职能，并且在政治强力中间寻 求法的最后保障，它还是假定，在一个由基督教统治者治理的国家和人民当中，存在一种基督教的良知。
至此，我们谈了主要表现在路德教中的新教教义。新教后来的一种形式，即加尔文教，也曾对西方法，尤其是美国法的发展产生了至深影响。清教徒们发展了路德关 于个人良知神圣的观念，在法律方面，则发挥了他关于反映于财产权和契约权中的个人意志神圣的思想。但是他们还添加了两个新的因素：首先，坚信基督教负有改 造世界的义务——事实上，“改造世界”乃是清教特有的口号；其次，相信在选举出来的牧师和长老们领导下的地方会众乃是真理之所在——“积极信徒们的团体” 高于任何政治权威。一心要改造世界的积极的清教徒，这样做是基于个人良知的理由，也是基于神法，《旧约》里的摩西律法，以及蕴含在中世纪法律传统中的自然 法观念。正如早期基督教殉道者们以其不服从罗马法的举措建立了教会，十七世纪的清教徒，包括汉普顿，李尔本，乌朵，威廉·潘恩和其他一些人，也以对英国法 的公然抗命奠定了英国法和美国法中民权和自由权的基础。这些公民权利和公民自由赫然写在我们所尊崇的宪法里面：言论和出版自由，宗教信仰自由，反对自证其 罪的权利，陪审团不受法院控制的独立地位，未经审判不受监禁的权利，以及许多其他类似的权利和自由。我们还要提到加尔文派信徒的教众自治主义，它为我们关 于社会契约的观念和根据被统治者同意来统治的观念提供了宗教依据。
世俗宗教的法学
英国和美国的清教，以及它们在欧洲大陆的同伴虔信派，无论从哪一种根本意义来说，都是制度化的教会影响西方法发展的最后那些宏大运动。当然，十八和十九世 纪，罗马天主教和新教各派在不同方面继续保有对法律的影响。毫无疑问，神意基督教本身继续对法律改革发生极为重要的影响——比如，在取消奴隶制，保护劳 工，以及一般地促进福利立法等方面。然而另一方面，“组织化的宗教”继续维护现状而不管它世纪上怎样，这也是事实。不过，这方面意味深长得为因素（十九世 纪如此，二十世纪则更是如此）一直是，传统宗教渐渐退回到个人的和私人事务的层面，对于法律的发展不复有明显的影响。与此同时，其他的信仰体系——新的世 俗宗教（各种“思想体系”和“主义”）——却被高扬到民众愿意共同为之献身，并且（这一点更加困难）为此过一种新生活的热烈信仰的地步。
正是美国的和法国的革命，开创了新的世俗宗教的时代，是它们将宗教心理以及许多以前一直是借各种形式的天主教和新教教义表达的宗教理想，注入到世俗的政治 和社会运动中去。最初，一种宗教的正统学说借自然神论的哲学得以保存——但这种自然神论的哲学只有极少一点乃是宗教信仰之根本的那种心理。实际上，十八世 纪末和十九世纪的那些伟大革命者——如卢梭或杰弗逊——的宗教，并非其对上帝的信仰，而是他们对人，个体的人，他的本性，他的理性和他的权利的信仰。发自 启蒙运动的政治哲学和社会哲学就是宗教，因为，它们把终极意义和神圣性归因于个人的心智——并且也，我马上补充一句，归于民族。个人主义和理性主义的时代 也就是民族主义的时代：个人是公民，而公民的意见表现为并非人类的意见，而是法国人的意见，德国人的意见，美国人的意见，等等。
个人主义，理性主义，民族主义——民主主义的三位一体的上帝——在下面这些活动中找到了合法的表现形式：提升立法机关的角色，以及随后削弱司法部门创制法 律的地位（除了在美国）；使个人行为不受公众支配，尤其是在经济领域；要求制订刑法典和民法典；努力使个人行为的法律后果可以预见，同样特别是在经济领 域。这些“法律上的公理”（就像罗斯科·庞德会这么说一样）被认为不但是有用的，而且是正义的，不但是正义的，而且是宇宙自然秩序的一部分。生活本身被认 为从这些和相关的法律合理性原则中获取其意义和目的，而这些原则在关于自然法和人类理性的神学教义方面的渊源是显而易见的。
自由民主主义乃是西方历史上头一个伟大的世俗宗教——是与传统基督教相分离，同时又吸收了传统基督教的神圣观念和它的一些主要价值的第一个思想体系。不 过，在变成一种世俗宗教的过程中，自由民主主义很快就遇到一个对手：革命的社会主义。1917年，在遍及欧洲的革命运动出现了一个世纪以后，共产主义终于 在俄国夺去了政权，其时，它的学说获得了一种权威性启示的神圣性，它的领袖地位则具有高级牧师的那种超凡魅力。此外，共产党一方面保有修道院式的亲密关 系，另一方面又具有寺院秩序中的严厉特色。在第二次世界大战以后的清洗中，欧洲忠诚的共产党员常说，“党外无拯救”，这不是偶然的。
社会主义的法律公理虽然在许多方面不同于自由民主主义的设定，却也表明有基督教的共同渊源。比如，在苏联学童必须熟记在心，并且被当时是苏联法律政策依据 的苏维埃《共产主义建设者道德法典》里，就有诸如这样一些原则：“有良知的劳动者为社会利益工作——不劳动者不得食”；“每个人都关心公共财富的维护与增 进”；“集体主义和同志式的相互帮助——一人为大家，大家为一人”；“社会生活中与个人生活中的诚实，坦白，道德纯洁，谦逊谨慎”；“对不公正，寄生现 象，不诚实，追逐名利和利欲熏心的人的不妥协态度”；“对共产主义的敌人的不妥协态度”；“与各国各民族劳动人民的兄弟般团结”。苏维埃明显地让人想到马 赛诸塞海湾殖民地的清教法典，1641年的《自由书》；想到其中对背教，怠惰和个人不道德行为的惩罚。此外，苏维埃制度极为强调法律的教育作用，强调公众 通过“同志法庭”，“人民巡逻队”来参与法律程序和执行法律，并且把人们置于工厂或街道集体的看护之下。不仅如此，这些都是在一种“共产主义末世学”的名 义下做的，它预言，共产主义实现之日，强制和法律本身都将最终消失，那时，人人相待（还是用《共产主义建设者道德法典》的话说）如“同志，朋友和兄弟”。 强制力和正式法律的强力手段可以被用来促成这一社会，这与共产主义乌托邦的远景绝无矛盾。
当然，把美国政治运动和社会运动中的宗教（或准宗教）特征拿来与苏联共产主义的宗教特色相比是夸张了些。不过，在美国和在所有西方国家里，曾经专注于传统 宗教的各种情感，现在都注入于世俗运动中，如政党政治，福利立法，社会改革，学生#造#反，和平运动，妇女解放，生态平衡，以及许多其他运动之中。而且， 并不只是这些运动的情感的方面渊源于宗教，它们的许多观念也源于基督教和犹太教；而首先，它们的历史观时常是相近的——尤其是他们对于未来的信念。
同时，基督教本身正在失去其公共性格，丧失其政治性和法律性，而（用尤金·莫特曼的话说）日益“私人化”。人们多半是作为个人或作为单个家庭去上教堂，获得精神上的滋养，使他们在非宗教的活动和关系中得到支持。
于是，我们看到一种“非宗教的基督教”与可以名之为“非基督教的宗教”的结合。它提出的问题是，这种结合是否（以及如果是，那么如何）能够获得充分的权 威，从而在新的历史阶段中实现在过去两千年间历经尽艰辛建立起来的西方法学的伟大原则：公民不服从的原则，旨在使人性升华的法律改革的原则，多种法律制度 并存的原则，、法律与道德体系保持一致的原则，财产神圣和基于个人意志的契约权利的原则，良心自由原则，统治者权力受法律限制的原则，立法机构对公共舆论 负责的原则，社会和经济行为的法律后果可以预知的原则，以及较晚出现的国家利益和公众福利优先的社会主义原则。对有些人来说，这些原则可能是不证自明的真 理；对另一些人来说，它们可能是功利性的政策；但在作为整体的西方人看来，它们首先是历史的产物，主要产生于基督教会在其历史的各个阶段中的经验：公元一 世纪的地下教会，拜占庭的和西方中世纪早期神权政治的国家-教会，中世纪后期超越过节的，有形的和团体性的独立教会，国家内部的无形的路德教会，加尔文教 的公理会，以及渐至今日的以个人信仰为基础的教会。教会这些前后相继的阶段，创造出民主主义和社会主义的法律制度建立于其上的心理基础和许多种价值。
有些人，尤其是知识分子们，认为即使没有宗教或准宗教基础，只须依靠适宜的政治控制和经济控制，凭着一种人道主义哲学，上述基本法律原则，无论是民主主义 的还是社会主义的，依然能够存续下去。然而，历史，包括当代史所证明的恰好相反：人们不会衷心拥戴一种政治制度和经济制度，更不用说一种哲学，除非对他们 来说，这种制度或哲学代表着某种更高的，神圣的真理。如果在人们看来，有一种制度与他们信仰（用全部的生命去信仰，而不仅仅是在理智上认为如此）的某种超 验实体相悖，他们就会抛却这种制度。这就是为什么那些否弃了传统宗教的民主国家和社会主义各国，最后又都转向种族的宗教，国家的宗教或者阶级的宗教（或者 这三者的宗教）。知识分子们感到为这一变化所出卖；他们依然指望着，人们将具有一种新的意识，象他们自己那样合理，不带宗教色彩，但是他们未曾想到，他们 自己对各种政治制度，经济制度乃至人道主义哲学的信仰，同样是超理性的，并且同样是基于自我关切的，这就是知识分子的宗教。
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