宗教如何合理化失序现象？是神义论的中心主题。失序、溷乱（如小孩夭折、好人没好报或恶人荣华富贵等等）若是生活上的普遍现象，人们就需发展一套看法，解释为何身处天灾、人祸及不公道频频发生的世界裡，仍能相信世间存有公理、上帝仍是全善，以此来安顿、安心自己。

原型的神义论

神义论词语源自希腊文的「上帝」（theos）及「公义」（dike）所组合，可简释为「存在世界上的罪恶与上帝的全能与善并不相互矛盾的论辩」。然而，这个世界若是全能至善的上帝所造，为何罪恶却四处蔓延呢？如古希腊哲学家伊比鸠鲁所质问：「难道神愿意阻止罪恶，却做不到吗？那麽，神便是软弱无能。难道神能做到，却不愿意做吗？那麽，神便是怀有恶意。难道神既能做到又愿意做吗？那麽罪恶又从哪裡来？」

初代教父奥古斯丁是以「自由意志」为基调，来解释神义论。奥氏认为恶并非上帝所造，而是来自上帝给予人们的自由意志以及天使们的犯罪所生。虽说罪恶存在，但上帝赋予的自由意志也同时具备择善的可能性，这样的世界整体来说是美好的。

另外，初代教父爱任纽也提供一种「过程论」来缓和神义论争辩。人被造虽有「上帝的形像」，但要达到如同上帝般的美好，是遥远未来之事，人类的道德成熟或精神完善需要历经一段漫长而艰辛的历程，而「罪恶的存在」则是在这历程中必经的阶段。这样的论点被近代英国神学家约翰‧希克所引用，说明人类的创造是在渐进式的过程中，人虽具有「上帝的形像」，却又未达「上帝的样式」理想，于是世界存在作恶的不成熟状态，人类和世界的理想状态应该是在未来。最终人能从「动物的生命」走向「永恆的生命」，真正成为上帝的儿女。

宗教第一法则常被视为「因果法则」：善有善报，恶有恶终。如果第一法则难于实践，宗教第二法则的「天堂、地狱」或「轮迴转世」思想就会强化，皆巧妙地转化人类所谓的善恶与幸或不幸后果的反比，帮助人在心理的承受上予以释怀。

上述神义论皆可归纳为「原型」的神义论，即个人完全认同集体性的社会法则而强迫自己去自我超越。个人对族群、国家或宗教信仰认同愈强，安顿在某一种意义脉胳中，就能将个人遭逢的不幸而带来失序冲击的威胁减至最轻。这种原型神义论以维繫族群生存来合理化一切个人的不幸。旧约以色列人的信仰就是此原型神义论的延续。

社会补偿的神义论

神义论是上帝论的首务，神义论讲通了，上帝的摄理就可理解。神义论的社会学向度就是个人及社会对「社会秩序化的力量，藉由信仰认知来臣服」。在此，宗教信仰提供一种意义脉络，内化于人们的思想，使其超越不平等对待及痛苦遭遇。主要功能是可将个人的不快乐经验以某种神义论来补偿，将苦难视为上帝的考验及未来更大祝福，而安然接受。以社会学向度理解，神义论就是一套宗教合理化说辞，内化为意义脉络，且可安然忍痛来接受社会短暂的失序现象。

宗教社会学家彼得‧柏格批评这种自我否定式的臣服，从社会心理学角度来看是一种「受虐性」心态，由社会安定法则所强迫形塑。这种接受对方予取予求仍觉得快乐的受虐，在人类互动关係屡见不鲜，可能表现于男女朋友情爱、政治上领袖与跟随者、或宗教上师尊与信众关係等等。彼得‧柏格认为，将世上痛苦视为上帝的考验，是获得意想不到的幸福之祕诀，这种想法可能是一种受虐性心态；而神学家们以这种态度对苦难做解释，有时实在无情到令人难以想像。

在此，神义论彷彿是社会的「榫眼」，从个人的病痛到社会的天灾、人祸及贫富不均、不公，皆备有答桉来助人释怀，给予穷人为何贫穷、富人为何富有合理的解释。这样的神义论最终是维繫不平等社会最有力的法则。神义论到此构成施虐的压迫者与受虐的被压迫者共谋而成共犯结构，如歌德所说：「人最悲哀的是身为奴隶还自以为自由！」

圣经中的约伯记就是最好例子，约伯的不幸本来可让受害者正当地提出神义论的质疑来质问上帝。但是愤怒者所质问的神义，却被自己的朋友质疑自身有否权利对上帝提出质疑。本来对上帝不公平的控诉，最后却逆转为对受害者是否犯罪的控诉。神义论的质问最终不但没有答桉，还以「人义论」取而代之。约伯记的讨论重点就常被误置于人类罪的问题，而非神是否公义的质问。

近代新正统主义也是如此，在面对二次大战纳粹的暴行，也常以「人的罪恶」取代「上帝公义」的论述。德国神学家莫特曼在亲身体验二战德国的暴行后，试图以「盼望神学」，上帝亲身在十架的受苦来缓和神义论的疑惑。毕竟受苦的上帝才能为无辜者所受的折磨辩护，经由上帝自己最不幸的痛苦来缓和人类的痛苦。莫特曼说，我们的上帝是使人有盼望的上帝，这个盼望是在复活与十字架的矛盾中生出。复活的盼望成全与罪对立的公义、与死对立的生命、与苦难对立的荣耀及与现今纷争对立的和平未来。就是这种复活盼望，才能激发热情面对苦难挑战。

解放神学的神义论

神义论的功能是将个人生命的失序经验，整合到社会既定法则中的意义脉络安顿。它最终追寻的并不只是超越痛苦、死亡，而是意义的渴望，而且强烈想要认知为何不幸会临到自己身上？因此，神义论可以是合理化「强者」剥削者的社会不公；当然也可以被「弱者」来合理化他／她们对社会不公的对抗。也就是说，弱者的神义论可以转化为解放神学的神义论。
解放神学强调神学的出发点是「使命感」，一种委身于自身处境的信仰热诚。因此，对自身处境的了解多寡就会决定神学向度之深浅，及信仰热诚所为何来。社会分析在此成为神学向度的有效工具，而且也唯有认知到「社会上的一切运作皆有利于有权势团体」此论点的分析，神学的上帝论才不会浮沉于有权势团体所作的一切社会决定。反而，上帝会体认到弱势者的哀嚎，而为自己所创造的世界伸出援手，发出公义。在此，神义论不再是合理化强权，而是激发解放弱者之动力。

神义论作为社会的榫眼，由安顿的社会法则转化为弱者寻求正义的解放力量。先前对神义论的控诉由人义论承担，也改变人义论的「承担罪恶」责任为「改造社会」责任。神义论与人义论汇集而成再生能力，真正的「道成肉身」是要打破不公义的压迫体系来重建人性社会，真正体验上帝的爱与公义可在人间实践。

拉美解放神学家古提雷兹提醒基督徒的解放运动，应有下列三个层面认知：首先是我能知道什麽？（What can I know？）即基督徒应逐渐了解自身的现实处境为何？而此现实处境又与信仰有何关联？对信仰而言，人民受苦与挣扎的意义又是什麽？接着，我该做些什麽？（What should I do？）基督徒该如何努力来足以改变受苦的处境？有什麽可能性及选择性来使自己更积极地参与及投入？最后，我能期待什麽？（What can I hope for？）基督徒应有一个合一的历史见证，并在上帝国临在的盼望中，激发大家齐为上帝公义实践人间而奋斗。

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宋泉盛牧师于1965年就任台南神学院院长时，其就任词〈建立道成肉身的神学基础〉就有如此同样的深切反省：「假使台南神学院想对台湾以及东方的教会和信徒有所贡献，那麽一个最显着的目标就是道成肉身的神学。」「道成肉身」的神学，宋牧师认为应从教会教职者新的生活形态之革新做起，他说：「如果一个教职者不会或是不愿意拿铁鎚、拿锄头跟工人或农夫一起流汗做工，他们在礼拜天讲台上所说的话，或许会成为鸣的锣、响的钹一般……在一起劳动之中，你才能够真正体验到你的邻居的欠缺究竟是什麽？除非你真正体验到你的邻居在生活上、精神上的需要，你实在无法帮助他接近拯救的上帝。」
本文转自《台湾教会公报》