所以我辞谢了最后一个主顾，一直

送到门外，我的心默默地抖颤，

或许下一个春季又开始平凡的真理，

但此前，我要一心奔赴神秘的喜宴。


他就在我身边，安静地卧在母亲怀里，

可爱的小人儿，为了跟上你，我从这一家

到那一家来回地忙碌，使出全身力气，

如今，你已大到要我默默地坐下，


默默地看，一切劳作都嫌太慢；

因为你已快了，所以我要静下来守候，

白天缄口不语，夜晚总在你面前，

警醒地听，热切地唤，为听你吩咐。


从第一节开始，每行大致定为六个音步，如：我已/早早地/收拾好/谋生的/工具，/回到//她在/纳匝勒的/火炉边；/给锯片/松了/弦，//把墨线/晾干，/旋回/墨盒，/小心地/放好，//不担心/斧头/或凿子/会生锈，/任其自然。相对于三音步或四音步，六音步节奏缓慢而庄重，加上每一行中间有两至三个停顿（逗号），在节奏感上与约瑟结束了木工活、其视线转移到尚在母腹中的耶稣身上、思想凝重配合。可以比较蒲伯（Alexander Pope）的一些五音节的英雄体双行诗的节奏及其停顿。

押韵格式为ABAB，加强了每一节形式上的整体感。难能可贵的是，全诗340行，几乎都押韵，但有时出于内容的需要，也不勉强，在韵式的处理上是比较自然的。

长诗与短诗在技术上的难度不同。短诗可以有感而发，一挥而就，浑然天成，长诗却必须讲究谋篇布局，将叙事和抒情、讲理结合起来，除了爆发力外，尚要有长久的忍耐力。长短诗的区别正如一百米赛跑与马拉松的区别。新诗九十年，在抒情短诗上有许多成果，但在叙事性的长诗上，除了冯至、孙毓棠、袁水拍、海子等少数诗人外，成绩尚不可观。我个人认为，这两首宗教题材的诗《圣诞之旅》和《何西阿书》可以列入优秀长诗的行列。（注16）

有的评论者认为《圣诞之旅》这样的诗形式完美，但用在了宗教题材上很可惜。其实他们还不理解宗教诗的特质，宗教诗的题材是与其形式紧密地结合在一起的，比如这首诗，其所写对象（基督一家）要求作者在写作时有相应的虔敬、严肃和警醒（这样的诗歌品质在当代可说已绝无仅有了），在诗歌形式上要求有相应的音步和意象、情绪。而这是一般的世俗题材不具备的。比如一个诗人写酒吧、夜店等世俗题材时，很难想象他会用一种庄重的、缓慢的六音步诗去抒写，用一种虔敬的心态去对待。


挑战与问题


与任何信仰写作一样，作为一种载基督之道、缘基督之情的诗歌，基督教诗歌的写作也有它应当注意的地方。

表达自然化的问题。一个是，如果一个基督教诗人在生活上尚没有“基督化”，尚没有将教理和恩典内化，而成为一个自然而然的东西，从而自然而然地在写作上表现出来，那么就容易出现“主题先行”的问题，是一种“硬写”，既不能打动人，也不能打动自己。我们看陶渊明和杜甫，诗如其人，他们的生活本就是任真自然，或有醇儒之心，下起笔来“道”便自然流露，不假强求。我相信在这点上基督教也有它自身的传统，从旧约先知以来就有的一个传统，那就是恩典和圣灵的力量，这也是一种内化。（注17）我想对于接受了恩典的诗人，他们所写的就是他们的存在和生活，因此确实不存在主题先行的问题。

诗歌形式的问题。还有一个问题，就是要注意吸收魏晋南北朝时“玄言诗”和佛教偈子式的诗歌的教训。这些诗一般缺乏诗味，而更重教理，因此读起来时干巴巴的。写这类诗的人一般是玄学家和佛学家，这也情有可原，他们只是用这种语言形式来传达其教理而已，但也有不少诗人卷入其中，那就使得其诗歌面目可憎了。陶渊明摆脱了玄学诗的干涩，在于他以其活泼真实的生命入诗，有着丰富的感性，这样更能达道。在我读到的一些基督教诗作中，有些诗人可能太着急于阐述教理，而走上了玄言诗的老路，让人觉得是在以分行的形式、牵强的意象来宣示教理，令人感到可惜。如果不能被人承认为“诗”，未达到诗的水准，那么也就谈不上基督教诗歌了。

现代化的问题。西方基督教诗歌由于其心智的现代化转型，不再完全拘束于两千多年前的圣经意象，而实现了意境和技巧的现代化，这在由约翰•唐恩、霍普金斯、艾略特组成的一个长长的名单里可以看出。在同样以《旧经》作为诗歌来源之一的以色列诗人耶胡达•阿米哈依那里，也能鲜明地看到。阿米哈依将旧约意象与中东现代生活紧密结合，达到了传统与现代的融合，值得中国基督徒诗人借鉴。

中国基督教新诗由于处于发轫期，大多尚处于学习《圣经》语式的阶段，因此其作品常给人“古雅”的感觉不足为奇。但他们终究是二十一世纪处于急速现代化过程中的中国基督教诗人，如何在当代语境中利用鲜活的语言传达鲜活的体验，是摆在他们面前的一个挑战。（如米沃什改写神学和神话如俄尔甫斯故事的作法便值得借鉴。）

创造性的问题。基督教的原理大致已被给定，诗人们还能否创新，有所作为？基督教诗歌是否是一种没有探险和发现的“安全写作”？我想基督教只是提供了一种基本的看世界的态度、方式和角度，它不能代替个人在具体时空中的具体遭遇和感悟，因此，诗人的创作由于其独特遭遇而能丰富和发展基督教本身，而其背后的基督教精神则给予了其诗作一种深度，而对于诗歌本身有所丰富，是一种双重的丰富。比如对于佛教之义理，王维、白居易、李商隐、苏东坡都能根据自己的生活而有所悟，并在作品中表现出来，从而对于佛教和诗歌两者都有所创造，而且他们的面目并不因为都采用了佛教的观世界法而趋于雷同，而是各有特色。基督教诗歌也是同理。尤其现代文化毕竟已不是中世纪，基督教世界观也在不断的调整变化之中，吸收现代文化的一些精华，有益于基督教诗歌的创造。反而一味重视“实验”、“探索”、“创造”的说法，是一种现代文学现象，而且是一种没有根的现代现象（古人如果要创造，一定会回溯到本源而反对时代潮流，返本而开新），没有价值依托、只着重形式和词语革命，也不能走得多远。超现实主义的布勒东之流又写出了什么呢？而且所谓“安全性”，是站在现代主义的怀疑论立场上，它本身已是一种潮流和“安全”（无需经过挣扎和斗争而获得怀疑的权利），最后往往失去其怀疑的初衷，而走向为怀疑而怀疑，把怀疑当作信仰。

新诗本身的历史不长，还不够一百年，无论在类型、主题、技法，还是所载之道的选择上，还有非常大的广阔的“开疆拓土”的空间。一个有才华的诗人只要能够坚持下去，不随波逐流，把自己的个性自然流露出来，把自己的修养写出来，就能够自成一格。对于基督教诗人来说，他肩负着“道”与“言”的双重使命，也可以作出双重的贡献。

佛教自东汉入华，用了几百年才逐渐占据了中国文人心灵的一角，（注18）在王维、白居易、苏东坡这些诗人那里成为他们“治心”（以儒治世、以道治身、以佛治心）的指南。基督教入华虽然早在唐朝，但跟现代诗人真正关系密切的大致应从200年前新教入华算起（因为新教从欧美的近代经验出发，以各民族的日常语言翻译圣经），即使考虑到全球化加速和信息革命，基督教世界观要在中国人心灵中“内化”，象佛教世界观那样成为中国人心灵的“习性”（habit），恐怕也还需要一段很长的时间。因此当代刚刚兴起来的基督教诗创作，也许还只是一个开端，尽管一些诗人作品的成熟放在两百年中国现代化过程中来看，也是很惊人的一个现象。


第二部分 世界观生态的现代变迁与基督教诗歌

西方“三分天下”的世界观生态

在古代，由于地理的分隔及交通的不便，各个地方的人们形成了相对稳定和独特的文化（其中宗教占了主导的地位）。希腊、印度、中东、中国形成了各自的文明体系。在每个文明体系内部，都有一个或几个占主流的世界观，它们之间有一种生态平衡般的张力，如中国有儒、释、道之间的平衡，西方则有基督教、人文主义、科学主义之间的平衡，它们相克又相生，成为一个整体。随着近代西方殖民主义和帝国主义东渐，其所固有的世界观也在近代民族主义语境中与中国传统的儒释道世界观发生冲突、激荡和磨合，导致中国人的世界观生态出现了巨大的变化。

西方思想渊源可说是“三分天下”：（注19）一，由希腊自然主义演变而成的科学主义，用科学的眼光来解释一切自然及社会、人文事物。随着现代科学的巨大进展，尤其二十世纪下半叶以来宇宙学、天文学的最新进展，使宇宙的来龙去脉获得了以往神话、神学、哲学无法获得的一些答案，使它们都变成一种“玄想”。自然科学有其适用范围，但科学“主义”将自然科学的方法扩张到人文社会领域，就多有不合理之处，如社会生物学以“自私的基因”解释一些社会生物的“利他行为”就是南辕北辙。二，人文主义，由希腊“人是万物的尺度”，经笛卡尔“我思”和康德“哥白尼革命”确定人类主体价值，到尼采以个体我来观看世界，推翻基督教“上帝”而以个我重估一切价值，并自我摧毁了启蒙主义对于“人”的宏扬，导致现代虚无主义。实践上，法俄大革命堪称启蒙主义的现实化，而当代后现代之无价值标准是其结果之一。三，基督教，以神的眼光来看待世界，世界万物在神的计划里各有其位置，人的行为、伦理与社会实践，在神圣的创造中自有其意义。为迎接近代科学的挑战，适应现代文化，基督教神学在近代也一直处于变化之中，出现了基要派、福音派和自由派三种倾向。

宗教改革运动消除了教会中心主义，个人获得解释经典的权力，知识界逐渐转向人文主义和个人主义，其后思想界逐渐偏离传统的三一论而发展出独一神论（monotheism）（牛顿）、自然神论（启蒙主义者）、泛神论（斯宾诺莎）、不可知论（休谟）、无神论（费尔巴哈、马克思），最终是要重估一切价值的现代虚无主义（尼采的本义是要反他认为遮蔽了人的真实存在的柏拉图及其基督教版的“虚无主义”，但他本身又引发了更深广的虚无主义），威胁到包括基督教和近代形而上学哲学本身的一切价值体系。但基督教即便在今日也依据政教分离原则，在西方民间占有支配地位（美国尤其明显）。

在当代西方思想界，尚是科学主义、人文主义和基督教三分天下，有一个平衡的思想生态，一个充满张力的思想空间。三方彼此辩难，促使对方深刻反思自己，同时提高了公众对自然和社会现象和问题的兴趣。如当代英美基督教哲学的代表人物普兰丁格就呼吁基督教哲学家力挺基督教价值在文化中的地位，并全面地对人文主义和科学主义（如以威尔逊为代表的社会生物学）提出反驳，为基督教辩护。（注20）

普兰丁格曾数次来华，今年（2009）6月刚来北大参加过“科学•哲学•信仰”的会议，发表论文“科学与宗教：冲突究竟何在？”，一步步论证当代进化论不仅与有神论信仰并非不相容，反倒自然主义（不信有神，但自然主义本身已起到准宗教的作用）与进化不相容。该次会议亦邀请了哈佛、剑桥等英美最优秀的物理、天文学家等方面的科学家来畅谈其宗教信仰与其科学研究为何不且不排斥而且是兼容的。（注21）按照我们长期接受的沿自法国启蒙主义和苏俄唯物主义教育，宗教与科学是冲突的，科学的发展必然导致宗教的消亡。但其实宗教与科学的关系是一种“剪不断，理还乱”的关系，不是可以遽下结论的。否则科学最先进的欧美早就应该是无神论世界了，但欧美绝大多数人还是有神论者（欧洲体制教会的衰落不代表有神论信仰的衰落），据1997年的调查，美国科学家中39%的人仍相信位格神的存在。“科学与宗教的对话”是当今西方学界的一个热门话题，1990年代出现的相关文献是1950年代的三倍，达到每年200多本著作。这可能是因为科学与宗教之间还有一种互相促进、互相激发和支持的关系，它们和人文主义一起形成了一个较为良性的思想生态。（注22）不仅基督教与另两方发生对话和辩驳，人文主义和科学主义之间也有冲突与对话，在孔德眼里，哲学跟神学一样也是一种过时了的东西，而柏格森则高举自由意志的大旗，对科学主义进行了反击。斯诺《两种文化》所说的人文学者和科学家的隔阂加深，这种分裂恐怕到了今天尤甚。人人持守着自己那个专业领域，以为最高真理，贵己而贱它，此是而彼非，画地为牢。但他们之间的对话、辩驳和交锋，倒也维护并磨尖了理性，使西方思想界始终保持了一种张力中的活力。相形之下，借助政治化意识形态打压被视为“落后迷信”的宗教及其他思想异端，只能导致心灵的闭塞与理性的荒漠化，出现精神生活的死寂。

中国近现代世界观生态大变局

如果将中西思想生态史作一个对比，用城市发展来打比方，则西方在五百年的现代化过程中，新思潮和新思想范式是以“新街区”、“新城区”的方式衔接、镶嵌在老城区中间和周围的，各种思想都基本能和平相处，得到保留，而中国在一百六十年“压缩式的”“被现代化”中，则出现了“拆除老城建新城”，“不破不立”的现象。各种思想都倾向于以“原教旨”的“革命”面目出现，不能容纳也不能见容于其他思想。思想生态遭到了严重破坏。

明清天主教由于“礼仪之争”（涉及皇权与教权之争）而丧失在华发展的黄金期。晚清时，基督教骑在炮弹上飞来，被人们视为洋教，发展缓慢。就知识阶层的反基督教运动来说，晚清主要是从维护儒教正统出发的，其理据是儒教义理，甲午战争尤其义和团事件后，大规模留学运动兴起，新知识分子或在欧美或经日本（注23）接触到西方现代人文社会科学，其眼界已与晚清康有为一辈经过传教士之手接触“西学”（注24）不同，其反基督教的理据逐渐转为“科学”。（注25）1905年废除科举和1911年清帝逊位，标志着统治中国二千年的儒家道统政统学统的断绝。与上一辈知识结构大为不同的新一代知识分子开始成长，“五四”正是这一代世界观在历史情境中的爆发。（注26）非宗教思想、无神论由欧美传来，新知识分子视西方基督教和本土宗教为迷信，这在“非基”运动和“科玄论战”中表现明显。（注27）新知识分子在引进西方思想时只重现代思潮，以“科学”主义这把双刃剑既切除了基督教，也切除了自家传统（打倒孔家店，非基，非宗教），他们虽然自身没有多少科学素养（当时反而教会大学及其学者科学素养深），但在激越的民族主义和革命情绪中，“唯科学主义”占据了话语霸权，导致随后几十年思想双重的生态失衡。（注28）唯科学主义和人文主义在失去了天敌的环境中生存，有些反常地发展，变成了一种信仰，而不容反思和批评，这与生物界的生态失衡相似。在许多事情上本来儒释道是可以与基督教互相支援的，比如它们都注重人和自然的超越价值，不会受唯科学主义的裹挟而肆意妄为。尽管如此，四九年前在普通民众层面，中国本土的宗教和基督教仍然相生相克，尚维护着一个宗教生态的平衡。

四九年后，作为信仰和教条的唯物论和作为反科学的“唯科学主义”通过国民教育成为中国人压倒性的世界观。三十年的法俄式无神论教育和反传统教育，不仅基督教，所有其他宗教和世界观都遭到毁灭性打击，几代人对于本国传统文化和西方文化都缺乏全面深入的了解。如果不了解这个思想和教育背景，我们便很难理解为何今天中国呈现出如此的精神风貌，而诗歌写作竟然是后现代、肉体主义横行，这即使在后现代的发源地西方，也没有如此兴盛。因为在西方，始终这种新兴的小思潮要受到其他思想的制约和制衡，不会急遽地一下子就放大成为很多人的思想和生活实践。

新时期基督教的发展

当代诗人归入基督教的原因，有宗教上的一般原因，也有基督教的特别原因。

宗教上的一般原因是，在一个正常的社会里，人们总会有多元的宗教上的、灵性上的需要，改革开放后社会渐趋于正常，无神论教育虽在继续，但政党信仰基本破灭，社会陷入信仰真空，于是各种宗教的信徒都在增多，诗人们自不例外，因此出现有佛教的、道教的、基督教倾向的诗人，这都只不过是在恢复社会平常的状态而已。

基督教的特别原因则有很多。如果与晚明和晚清的传教环境相比，当代基督教已没有了以前最大的几个传教障碍：儒教作为制度早已彻底消失了，士大夫为卫道而攻击基督教的行动没有了；释道和民间宗教被当作封建迷信扫除了；引起“礼仪之争”的传统礼仪普遍不被遵守了（而且基督教对此已作了调整），因此本土宗教的制衡淡化或消失了；同时，国家独立后，基督教早已“三自”，洗掉了洋教色彩，成了国人自己的一个宗教（吊诡的是，一些人信教反而是冲着洋味去的）；国家早已屹立于世界民族之林，向着大国崛起，谈不上有什么帝国主义和殖民主义威胁（反倒是西方兴起了中国威胁论，视孔子学院为文化渗透了）。同时，与晚清民初儒教消亡给思想自由和混乱留下了极大空间一样，改革开放结束了文革极左的意识形态，扫除了儒释道的源于启蒙主义的政党信仰破灭了，因为人们认识到，无神论在文革中反而造就了对人民大救星的狂热崇拜。

面对同样的环境，各个宗教反应的模式不同，积极主动地迎接挑战的发展得快，消极被动的就发展得慢。在外部环境上，中国这三十年赶上了“全球化”，其时各大宗教都在利用交通、交流和资讯的空前便利加速传播，如佛教、伊斯兰教在欧美也传播得很快。基督教本来就是世界最大宗教，目前在第三世界的信徒人数业已超过欧美，已摆脱“西方宗教”的绰号，而成为一个“南方宗教”。（注29）其在中国传播得快也是自然的，尤其新教。这跟它在传统的建制之外，以小群、熟人间方式传播的灵活性有关。

新时期以来的基督教文化热里，一些“文化基督徒”和基督教研究者（注30）侧重于介绍和翻译基督教文化经典，可以说是在补课，是在做正常社会本应该做的事，以便于我们平衡地、宏观地了解西方的思想源流。“第三次鸦片战争”（指八十年代关于马克思“宗教是人民的鸦片”的不同解释）、韦伯热、基督教热，使人们认识到西方文化的深层动因。基督徒诗人们应当从此中得益良多，一些人就是在这个基督教文化热的小环境中成长起来的。

新的挑战

但传统障碍不复存在，并不等于没有新的挑战。这些挑战中，一个仍是来自西方内部，即世俗化。在西方，五百年现代化进程也是一个世俗化的过程（它与科学、人文主义也密切相关），欧洲基督教衰落得很厉害，在英国这样的国家基督教在文化层面已开始边缘化（一些传教士甚至喊出再福音化英国的口号），在美国据说已分为“红”“蓝”两个美国。小布什执政八年，严重透支了福音派的信誉。至于在思想界，基督教影响犹存（即使反基督教的思想也往往在思维模式上与基督教一致，且西方基督教看待非西方世界总免不了根深蒂固的基督教文明中心主义），且在与其他思想流派进行搏斗，如在宗教哲学和一系列伦理价值上的搏斗。甚至在一些最新的科学研究如宇宙学中，人们发现神学并不象以往认为的那么荒谬。（注31）但在神哲学和宗教哲学领域，百年来经由实证主义、存在主义、实在论和非实在论一系列思想运动，传统的神学世界观屡经破坏，显然问题重重，需要出现新的神学类型迎接挑战。

一个挑战是其他宗教的复兴，如佛教和伊斯兰教。台湾的基督教一直人数不多，这跟佛教和民间宗教强大很有关系。

还有一个跟民族主义有关。古代中国有“天下”观念而无“民族”观念，近代西方民族国家侵略中国，遂激发出中国人的民族主义（nationalism），以作应对。这在将来也仍旧会构成一个挑战。

为何基督教在西方世界，在与现代人文主义、科学主义的竞争中相对衰落，却反而在南方世界兴起？除了宗教传播方面的原因外，这里面是不是跟南方世界本身科学主义和人文主义不够发达、而基督教对传统宗教作了“创造性转换”有关？（科学主义与科学不同，它与基督教冲突。）它跟将来中国基督教能否大跨度发展，以及会发展出何种类型的基督教密切相关。

基督教提供了一个完整的世界观

现代社会是一个越来越祛魅的社会，现代人的生活也越来越碎片化，各领域自行其事，失去了其存在的深度和整体性。而基督教和其他宗教一样，提供了一个赋予世界和生活意义的价值观体系。现代诗在外面被边缘化的同时，里面也越来越碎片化和无意义化，以内在的混乱来抗拒外在的混乱，显然不是出路。

基督教在犹太教基础上发展而出，吸收了希腊哲学的有益因素，后来又对伊斯兰有影响，在西方自有其特长。与东方宗教相比，基督教神学在深度上涌现过奥古斯丁、阿奎那、巴特这样的思想家，其在从罪苦、存在、自由到心灵哲学问题上的探讨丝毫不亚于印度教（商羯罗）、佛教（中观、唯识宗等）；在广度上基督教涉及从创世到治世到治心的一切主题（而东方宗教多为境界型宗教，一般回避了创世的问题，这一方面减少了它们与现代科学的冲突，另一方面也削减了其提问的广度，现代科学为何从基督教世界发源，与创世问题一直纠缠着基督教世界的头脑有关。很难设想一个对创世问题不感兴趣的文化会探索世界来源）；（注32）从厚度上和丰富度上说，基督教对于神性、人性、时间和空间、历史，都有着深厚的价值观，不是一般的世俗的思潮所能比拟的。

基督教对于反讽、悖论的注意，本身亦带有现代哲学和诗歌的特征。如旧约中上帝对约拿的幽默处置，对约伯提问的回答，神学中关于上帝的显与隐的矛盾的讨论，所有这一切都为诗人们提供了类似于想象但又超乎于想象的深广的多维空间。就作为一种信念体系而论，基督教并不比唯科学主义、怀疑主义更值得怀疑。

新诗的产生与价值虚无

中国新诗出现的前后有几件事值得注意，与其品质有密切关系。一是1905年废除科举和1911年帝制形式上瓦解，儒家经典不再成为中国文化的“经”，道政学三统俱灭，（注33）此后知识界竞相引入川流不息的西方近现代思潮，而对其学术之源泉缺乏深入了解，在对中国传统的解释上，亦重构出先秦诸子，思想进入空前自由、多元的时代。二是在白话文运动之前，世俗文学中早已出现白话文或近似白话文，如《红楼梦》，新教传教士从西方人的传教经验及现代民族语言观出发，以白话文（官话）翻译中文《圣经》，（注34）它们或间接或直接地会影响到白话文运动。三是白话文运动的提倡者也正是传统的怀疑者和推翻者，如胡适（注35）、陈独秀（注36）、鲁迅（注37）等人，他们出生于旧时代，熟悉经学但反经学，多有留学海外的经历，学习新西学但反旧西学（学的都是当时西方流行的叔本华、尼采（注38）、实证主义那一套，它们本身都是反对基督教的），导致新诗一开始便与反中西传统价值相连。（注39）

所以五四运动从一开始就是“反经”和“无经”之运动，而跟明清之际基督教东来时融合儒耶经典、以科学辅传教完全不同。五四的“失经”是双重的：胡适、鲁迅那一代知识分子，学到的是现代西方思潮（启蒙主义以来的），它本身已是反对基督教之经的产物，所以他们对基督教持现代主义的态度；他们既已从现代西方思潮受到了一副怀疑传统的眼光，则用来针对自己的传统时，便是疑古、反古，对儒释道持批判的态度。于是由西学学统中的古今之变，经留学运动而产生“以西解中”、“汉话胡说”，从而导致中国学统中的古今之变。说中西问题为古今问题，既对也不对。因为就西方来说，确有古今之变，但就中国来说，则既有中西之争，又有双重的古今之变，是一个“奇难杂症”。相形之下，西方单有古今之变，其变化要单纯得多。

作为从旧学中反叛出来的“新文化运动”的集中表现，新诗从一开始就最能体现其内容上的“解放”和形式上的“白话文”化，其内容和形式的结合是内在的：内容上，以自然情感（注40）和新来的西学（注41）（西学也是现代主义的西学，不是旧西学）反叛旧礼教，反叛孔孟及其他旧传统，抛弃以往之“经”和“道”，斥之为虚妄；形式上，以下里巴人的白话文反叛千百年来的文言文、诗词曲。《女神》和《蕙的风》能风靡一时，正因其与新文化运动精神合拍。新诗从一开始就是反叛传统的产物。但能否在“破”的基础上“立”出一代“新人”，则尚是个疑问。

既已失经，则从胡适开始，新诗的精神气质便多是儒家之外的、转译的现代思潮，浪漫主义（郭沫若、汪静之、徐志摩）、象征主义（李金发）、唯美主义（邵洵美）、现实主义（艾青），现代诗人几乎都成了外国诗人或诗潮在中国的代理（如冯至、卞之琳、穆旦背后都有里尔克、歌德、艾略特、奥登等人的影子），每一个潮流都只能各领风骚三五年，价值观漂移不定，随政治环境而转变（这从四九前后几乎所有诗人诗风转变就可看到）。（注42）

在语言上，传统诗律既已抛弃，对国外诗律又学习不够（如波德莱尔等现代派的诗诗律严谨），新格律虽有新月派作过一些尝试，但从总体看，汉语新诗是自由体的世界。这导致在形式上，新诗总体上与散文趋同，而于新律不太关心。许多诗去掉了分行便与散文无异。

胡适一代尚处于新旧交替时代，他们本人的旧学根底深厚，又大多在西方留学过，因此对于中西古今传统尚有亲身的理解，但数代之后，尤其四九年后，经过国家教育持续而全面的革命，至七十年代末成长起来的一代人，已全然“不中不西”，既没有传承中国传统，也没有学到西方传统，只有一个革命传统。（注43）这导致了在文革中年轻人（如“今天”诗群）只要能读到几本转译的内参书，写几首仿作，就足以傲视同辈，高出同侪，那一两代诗人实为百年间我国学术功底、思想视野最贫乏的一代，但这不是他们的问题，是时代的问题。

由此可以理解为何改革开放初期人们会“如饥似渴”地学习一切，出现了“狂热”的“文化热”，因为那时实在是太贫乏了，也可以理解为何一时出现了与“五四”后相似的思想盛况：（注44）旧经既毁，新经难定。信仰真空，诸神出场。百家齐鸣，思想多元。轮番上阵，各领风骚。精神虚无，在所免难。普世宗教，适应社会。偶像粉丝，小众团体。

反映在新诗上，诚如一些学者所注意到的，就是新时期新诗出现了在思想与形式上跟五四后新诗演变的“对应性特征”。（注45）封闭社会走向开放，国门敞开，视野大开，原定于一尊的写作套式被突破，出现了探索不同写法的空间。这主要与两次思想运动的历史情境、诗歌写作的环境相似有关。新时期诗人在学习西方古今写法的同时，也能够探索民国诗史，重温白话诗运动以来前辈们已有的成就以资借鉴。

但如上所说，一个很大的不同是，五四一代吸收西方现代思潮时，尚有旧学底子，（注46）但新时期诗人则几乎是对“家学”一无所知或隔膜很深的情况下（部分是受了五四以来批古疑古的影响），跟全球化汹涌而来的西方世俗文化“接轨”的。古典教养在西方业已衰残，但尚在宗教生活和大学建制中得以部分保留，在中国则可以说奄奄一息了。由此可以理解，为何大部分当代中国诗人与现代中国诗人相比，虽在技法上有所长进（因为这是容易学的），但在精神气质上难得超越。剥掉词语游戏和一些小感觉外几乎剩不下什么。（当然，这不排除个别诗人达到了相当高的综合水平而超越了前辈，这有赖于个体的努力。）

诗人归入基督教的思想上的可能原因

作为一个亚文化“小众”，诗人对于各种思潮、价值观、倾向有着先天的敏感，实验形形色色生活方式的都有。一些诗人有感于时下诗坛的混乱，而寻找信仰并找到基督教，在动荡不安的怀疑、虚无之海里找到方向和舵盘。其内在的原因可能是：

一，基督教为其个人生活提供了指针和意义，为其行为提供了伦理支撑，为其心灵带来了喜乐和平安，为其社会生活带来了健康的交往形式，为其对于公义和爱的诉求带来了力量和倚靠，而这是别的世界观系统难以为他们提供的。（注47）

二，与此相关，基督教为他们的写作提供了意义，为他们的写作行为本身赋予了意义，为他们作品的内容和形式的完整性提供了基础，从而避免了碎片化的无意义写作和无厘头的意义稀薄写作。西方基督教诗人的杰作，无论在结构的复杂，气度的宏伟，视野的开阔，思想的深邃，还是在技法的熟练上，无疑都为他们提供了典范和标准，而不为当前零碎化的诗潮所迷惑。

第三，对于一个诗人来说，最为重要的是观看世界的角度应当具有独特性，而基督教在汉语诗歌中恰恰能够提供以往中国诗歌欠缺的超越的角度，从而在普通的词与物之上加添了一层光辉，这使得其诗具有了区别于普通诗人的特质。如果说普通诗人的观物角度是二维的，那么宗教诗人则是三维的，基督教尤其如此。无论在对社会、个人还对心灵、事物的看法上，基督教信仰都使诗人获得了一种距离，一种立场，一种“观点”，而看到别人难以看到的存在的侧面。我想也许对于一些诗人来说，是这点使他们对基督教着了迷。

当然，在实际的生活和写作中，诗人都是难以被一种世界观归类的。他们虽然多因性格的原因（性之之近）而在思想上倾向于某一种宗教，但生活的实际总会使他们有超出观念之处。比如陶渊明、杜甫就很难说是纯粹的道家诗人或纯粹的儒家诗人，而是各种因素都有，这只能是说存在先于本质，人性高于教性，生活是长青的而理论是灰色的。（注48）他们通过突破教条而丰富了教理。

基督教诗歌的远景

尽管基督教文学在现当代中国已有了一点积累，但我们很难夸大它的成就。作为文学，人们会用一般文学的标准来要求它。作为基督教的，它又必须向但丁、陀斯妥也夫斯基这样的最伟大的作家看齐，不能沦为一般的文学。以此理想来衡量，中国尚没有出现基督教杰作。

但这不表明中国基督教文学（包括诗歌）就没有意义。其最大的意义，就是基督教世界观在思想上丰富中国人的心智（mind），在情感上丰富中国人的心灵（heart），使他们的人性更为全面深广。一个宗教能经千年而不坠，必定有它人性上的原因。正如佛教进入中国后，提供了新的汉语词汇及其背后观看世界、理解人生、解决问题的方式，产生了许多伟大的作品（除禅诗外，象《西游记》、《红楼梦》这样的小说都与佛教有深层联系），这些作品熏陶和加深了我们的人性。在西方业已产生诸多伟大思想家和文学家的基督教，在中国也更可能在文化和文学上结出硕果。

基督教在中国快速发展，照目前政治、文化、经济、宗教生态等各方面的特定环境，基督教可能还有很大的发展空间。可以看到，基督教将成为社会生活中的一支重要力量，对未来中国文化的发展将产生不可估量的影响。随着基督徒人数的增多，从事哲学、神学、文学、诗歌、艺术创作的基督徒也日益增多，他们会带来一种怎样的气质和动力？在诗歌上，会呈现出怎样的区别于时风的精神风骨？我们现在可能还只是看到了一个小小的开端，未来的时间自会展现它无限的可能性。


注释：

1 施玮主编《琴与炉》（第一辑）（中国广播电视出版社，2008）收入26位诗人的诗，作者似应都是基督徒。这26位诗人是：施玮、北村、樊松坪、鲁西西、齐宏伟、空夏、易翔、杨俊宇、谭延桐、于贞志、新生命、姜庆乙、匙河、雁子、王怡、楚耳、海上花下、雪女、仲彦、东郑溪波、梦月、徐徐、陈巨飞、黄莹、殷龙龙、刘光耀。被遗漏在这本诗集之外的基督徒诗人还有很多，比如阿吾、李建春（天主教）、李浩、黎衡、沙光、黄礼孩。经常登原创基督教诗歌的网站有“信仰之门”：http://www.godoor.com/xinyang/。

2 如马佳，《十字架下的徘徊：基督宗教文化和中国现代文学》，学林出版社，1995；杨剑龙，《旷野的呼声：中国现代作家与基督教文化》，上海教育出版社，1998；王列耀，《基督教与中国现代文学》，暨南大学出版社，1998；王本朝《二十世纪中国文学与基督教文化》，安徽教育出版社，2000；刘勇，《中国现代作家的宗教文化情结》，北师大出版社，2003；刘丽霞，《中国基督教文学的历史存在：文化新批评》，社科文献出版社，2006；齐宏伟，《文学苦难精神资源：百年中国文学与基督教生存观》，江西人民出版社，2008；丛新强，《基督教文化与当代中国文学》，山东文艺出版社，2009。这些研究涉及冰心、许地山、老舍、苏雪林、张秀亚、周信华、林语堂、曹禺、石评梅及当代的北村等基督徒作家，以及采用了基督教象征、形象、元素从而与基督教文化有关的作家如鲁迅、周作人、巴金、庐隐、张资平、郭沫若、沈从文、萧乾及当代的史铁生、余华、刘震云、老鬼等人，论者的立场、治学态度与水平各异，立论有严谨的，也有不乏牵强的。据笔者所知，目前在大陆及港台都有一批博士生在做更深入的个案研究（如林语堂）。当代作家和诗人与基督教的关系虽有零星涉及，但似尚无专门研究。

3 冰心是刘小枫《拯救与逍遥》一书中最为推崇的中国作家，因为她代表了基督的爱与救赎的精神，正好与鲁迅之“虚无主义”相反。当然，对于鲁迅是否虚无主义是值得讨论的。

4 可参《梦家诗集》（中华书局，2007）。

5 一些研究者认为，对穆旦诗歌与基督教关系的注意始于王佐良在“一个中国诗人”一文中所说，“穆旦对于中国新诗写作的最大贡献，照我看，还是在他的创造了一个上帝。”见高秀芹、徐立钱《穆旦：苦难与忧思铸就的诗魂》（北京出版社，2007），p.93。已有数篇论文讨论该主题，突出者有[韩]吴允淑，“穆旦诗歌中的基督教话语”，《道风基督教文化评论》，总12期，2000。

6 海子在山海关自杀时随身带着的四本书里就有《圣经》。随着“海子热”的出现，海子与基督教的关系也成了一个讨论的热点，不少传记里都会提到。但关于海子的诗里有多少基督教影响，海子对基督教的体认有多深，仍是一个值得探讨的问题。可参：王本朝：“海子与基督教文化”，《20世纪中国文学与基督教文化》，安徽文艺出版社，2000；何桂平，“一种世界，两种美丽：论基督教影响下的闻一多和海子”，《东京文学》2008年第9期。

7 这个含混的概念引起了许多争议，见香港道风汉语基督教文化研究所编《文化基督徒现象与论争》（1997），杨熙楠编《汉语神学刍议》（汉语基督教文化研究所，2000）中所收文章。直至今天，尚可看到有学者在讨论这类概念，如黄保罗《汉语学术神学：作为学科体系的基督教研究》，宗教文化出版社，2008；温伟耀《生命的转化与超拔》，宗教文化出版社，2009。

8 王佐良在其“怀燕卜生先生”一文中记录了燕卜生晚年著《弥尔顿的上帝》一书，跟著名的基督教作家刘易斯（C.S.Lewis）就弥尔顿上帝观是否离经叛道展开争论。见王佐良《心智文采》，北大出版社，2007，第62页。

9 可参朱维之，《基督教与文学》，上海书店，1992。单就小说家言，托尔斯泰、陀斯妥耶夫斯基即足为代表。

10 一般认为杜甫体现了儒家思想，郭沫若则认为杜甫亦有道教和佛教的影响，晚年尤其受佛教影响，见郭沫若《李白与杜甫》（人民文学出版社，1971）“杜甫的宗教信仰”一章。郭著虽受当时意识形态影响，但所举诗例为事实。很大程度上郭著是针对冯至的。冯至认为杜甫是人民诗人，见其《杜甫传》（人民文学出版社，1952），主要章节亦可见《冯至学术论著自选集》（北京师范学院出版社，1992）。

11 关于陶渊明思想的倾向素有争议，见龚斌《陶渊明传论》（华东师大出版社，2001）第五章“陶渊明的哲学思想”。我比较赞同陈寅烙“外儒而内道”的说法。陶渊明研究较好的著作有李长之《陶渊明传论》（天津人民出版社，2007），周振甫《陶渊明和他的诗赋》（江苏教育出版社，2006）。

12 李长之《道教徒的诗人李白及其痛苦》（天津人民出版社，2007）。李白虽与陶渊明一样嗜酒，但二人之不同在于李白求仙炼丹重符箓，情绪起伏，有浓厚的道教色彩，而陶渊明差不多是直契老庄之哲学。

13 孙毅《圣经导读》（中国人民大学出版社，2005），pp.115-123。《传道书》和《约伯记》一样，被称作“希伯来的怀疑主义”，见游斌《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》（宗教文化出版社，2007），pp.516-519。对于后世的解释者来说，怀疑所向当指尘世对象，而最终导向敬畏上帝，所谓“先破后立”也。

14 游斌《希伯来圣经的文本、历史与思想世界》（宗教文化出版社，2007），pp.267-274。

15 见张久宣译《圣经后典•苏珊娜传》（商务印书馆，1987），pp.303-308。

16 以上引用的诗，鲁西西的出自《鲁西西诗歌选》（光明日报出版社，2004），李建春的出自其自印集《个人的乐府》（2006），阿吾的出自《基督教思想评论》第八辑（上海世纪出版社，2008），其余的人的诗出自施玮主编《琴与炉》（第一辑）（中国广播电视出版社，2008）。

17 布罗茨基在其“诺贝尔受奖演说”中说，“我们知道，存在着三种认识方式：分析的方式、直觉的方式和圣经中先知们所采用的领悟的方式。诗歌与其他文学形式的区别就在于，它能同时利用这所有三种方式（首先倾向于第二和第三种方式）……”布罗茨基认识得很清楚，在西方有一个源远流长的先知（往往也是诗人）受“默示”、得“灵感”的传统。见刘文飞、唐烈英译，布罗茨基《文明的孩子》（中央编译出版社，1999）第44页。

18 佛教在中国文化中站稳脚跟可说是在南北朝时。除汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》外，另可参许理和著，李四龙、裴勇译，《佛教征服中国》（江苏人民出版社，2003），尤其第四章讲到慧远的部分。慧远与陶渊明有交往，陶渊明虽“外儒内道”，但对于佛教的基本教理也是了解的，并在其《形影神赠答诗》有所思辨。与陶渊明同时代的谢灵运（385-433）则深受佛教影响。

19 这是一个普遍公认的说法。如罗素在上世纪二十年代初写《中国问题》时说：“西欧和美国有着同样的精神生活，其渊源有三：（1）希腊文化；（2）犹太宗教和伦理；（3）现代工业主义，而工业主义本身又是现代科学的产物。我们可用柏拉图、《旧约全书》和伽利略代表这三种文化渊源，这三者直到今天都停留在各自分离的状态中。”见《罗素自选文集》（商务印书馆，2006），p.170。

20 Alvin Plantinga, “The Augustinian Christian Philosophy, in: The Augustinian Tradition, ed.by Gareth B. Mathews, University of California Press, Berkeley, 1999. 亦见“Advice to Christian Philosophers”, http://www.faithandphilosophy.com/article_advice.php, 搜索日期为2009/6/6.

21 见该次会议论文集《科学•哲学•信仰》，会议时间为6月16-19。2008年10月亦曾有数位自然科学方面的诺贝尔奖获得者在北大讲课，就物理学、天文学等与宗教（有神论）的关系作过探讨。

22伊安•巴伯（Ian Barbour）《当科学遇到宗教》（When Science Meets Religion: Enemies, Strangers, or Partners?，苏贤贵译，三联，2009）“导论”。按巴伯的看法，关于科学与宗教关系，有四种观点：冲突、无关、对话、整合。关于这个主题的译著另有：安德鲁•迪克森•怀特，《基督教世界科学与神学论战史》，广西师大出版社，2006；R.霍伊卡《宗教与现代科学的兴起》，四川人民出版社，1991；伊安•巴伯《科学与宗教》，四川人民出版社，1993。罗伯特•金•默顿《十七世纪英格兰的科学技术与社会》（商务，2000）则涉及历史上清教伦理与科学兴起的关系。

23 我们大抵可以将日本明治六年（1873）由森有礼、律田真道、福泽谕吉、西周、中村正直、加藤弘之、箕作秋坪、西村茂树、杉亨二等人所组成的“明六社”及《明六杂志》视为中国“五四”一代及《新青年》的“预像”。就是说，日本的“西潮”要比中国早了约四十多年。关于日本现代思想与学术的兴起，以及日本“洋学派”、“国学派”（神道教）、“汉学派”（以及佛教）的竞争，可参严绍璗《日本中国学史》第一卷，江西人民出版社，1991，以及李庆《日本汉学史》第一卷第一编，上海外教出版社，2002。总体来说，日本现代化从一开始就注重西学中文化与制度的层面，而不是如中国洋务派那样只知学习制船造炮技术。日本“洋学派”对儒家的全面批判，可从福泽谕吉的《劝学篇》（1872）和《文明论概略》（1875）见到一斑，早了陈独秀、胡适、鲁迅四十年。奇怪的是，由于天皇制未倒，以及在教育中对传统的重视，儒学、佛教传统在日本一直没有断绝。而在中国，保守派的顽固换来的是革命派的激进，最终对自家传统在观念和制度上的全面铲除，从辛亥革命到新文化运动再到文革，可以视为一个完整的轨迹。对比两国基督教的发展状况也能看出其文化后果。日本由于传统思想得以保留，以皇权压制了基督教，迄今基督教在其人口中比例才约2.5%。

24 如晚清维新知识分子接受西学因个人经历不同而很不同，除严复、容闳、何启等极少数人曾外，大多不谙外文，他们多经由传教士的译著来了解西学。参：汪荣祖，“论晚清变法思想之渊源与发展”第三节，见氏著《晚清变法思想论丛》（新星出版社，2008），pp.72-82。新教自由派传教士“以学辅教”，一般持宗教科学非冲突论。可参：丁韪良，《花甲忆记》（广西师范大学出版社，2004）；王文兵《丁韪良与中国》（北京外语教学与研究出版社，2009）；李提摩太《亲历晚清四十五年》，2005）。由于儒教其时尚居统治地位，自由派的进路一般是“孔子加耶稣”，以“补儒”来“超儒”，对于佛道和民间宗教，则是以科学破除之。当然具体到个人有些不同，如李提摩太对于佛教的态度是温和的。

25 列文森观察到，“在17世纪，中国人是把基督教作为一种非中国传统的东西加以反对的。但到了20世纪，特别是第一次世界大战后，中国人反对基督教的主要原因，是由于它的非现代性。在前一时期，基督教因为不是儒教而受到批评，这种批评是中国文明所特有的。在后一阶段，基督教因为不是科学而遭到抨击，这种抨击来自于西方文明。”见约瑟夫•列文森《儒教中国及其现代命运》（广西师范大学出版社，2009），p.103。与此相应的是，新儒家和佛教复兴者为儒家和佛教的辩护理由也是“理性”、“科学”和“民主”。

26 关于五四一代思想断裂的知识社会学研究较多，最新的可参杨琥“‘五四’新思潮倡导力量的形成与聚合途径初探——以《甲寅》、《新青年》撰稿人为中心的考察”，载《开放的文化观念及其他：纪念新文化运动九十周年》，北京图书馆出版社，2009。

27 杨天宏《基督教与民国知识分子：1922年-1927年中国非基督教运动研究》（人民出版社，2005），二、三章。少年中国学会与法国无神论思想的传入引人注意。罗素这位著名的反基督教分子1920-1921年在华的演讲，也为中国知识分子的争论出了力。关于科学主义在现代中国的传播，见郭颖颐《中国现代思想中的唯科学主义（1900-1950）》（江苏人民出版社，1990），他将唯科学主义分为唯物论的和实证论的两种。

28 颜炳罡教授在其一本小书《心归何处：儒家与基督教在近代中国》（山东人民出版社，2005），从新儒家的角度对中国近代史上儒耶关系作了一个宏观的解读，认为近代史上由于新教入华想取儒家地位而代之，结果导致两败俱伤，最后被马克思主义取代。他倾向于将西方视为一个整体，而其实西方基督教当时在其本土已遭受了人文主义和科学主义的双重夹击（如罗素和赫胥黎）。1920年代非基运动前，法国启蒙主义式的无神论便已传到中国，在后来的科玄论战中，法式无神论是重镇之一。

29 可参Philip Jenkins, The Next Christendom: The Coming of Global Christiainity, 2002. 另可参：彼得伯格等著，李骏康译《世界的非世俗化：复兴的宗教及全球政治》，上海古籍出版社，2005。

30 如刘小枫、何光沪、卓新平、许志伟、杨慧林等人做了大量的翻译、著述、主编丛书的工作。一九八八年刘小枫《拯救与逍遥》一书对学界有很大的影响。

31 最新的比如天文学家罗伯特•加斯特罗的《上帝与天文学》（宁夏人民出版社，2008）。

32基督教因其创世及末世论，一定会关心宇宙及人类的整个演化问题，而整合自然科学知识。它曾将托勒玫天文学和亚里士多德物理学吸收进其宇宙观，由此导致与近代科学的冲突。但这冲突引发人们对这些问题的强烈关注，带来强劲的求知动力、兴趣和热情，却是无疑的。作为反照，（冯友兰说）中国传统的儒释道只关心人的道德修养，不需要科学，可以在一定程度上解释为什么现代科学没有在中国而在基督教文明中出现。（当然，科学在基督教文明中出现，除了动力、热情外，尚需要一些思想预设，如上帝所造的世界是有规律的且是可认识的，以及数学工具、实验手段、社会支持等。）与此类似，当佛陀的一个弟子问他宇宙有边还是无边时，佛祖说他只关心人的解脱，因此这个问题没有意义（“无记”）。

33西方基督教则因政教分立和分离的传统，而在民间保留了实力，不因政局变动而灭，而成为一般人民的稳定的价值系统。尽管偶有例外（如法国大革命之“灭教”），但总体来说，西方基督教在现代世界维持了其从组织到思想的独立性。相形之下，“新儒家”就只是失去体制依托的思想遗老，49年后更在海外“花果飘零”了。

34近来有些基督教学者强调《圣经》翻译对于白话文运动的贡献，但有时过于夸张和片面。其实以白话文、官话写作的，在当时除了话本小说外，远不止于《圣经》中译本，甚至宋明理学（如朱熹、王阳明）中的语录体都是用的白话写作，十分贴近生活，已非传统意义上的文言体。五四前梁启超之“新文体”即已风靡一时。五四后的文学史写作中独标古代世俗文学、大众文学，一个重要原因就是它们用了生活语言，而与旧体诗词不同。

35胡适1917年1月在《新青年》（2卷5期）上发表“文学改良刍议”说，新文学须言之有物，“吾所谓‘物’，非古人所谓‘文以载道’之说也。吾所谓‘物’，约有二事。”一为情感，二为思想。胡适后来写的《白话文学史》可以说是从历史叙述上对传统雅文学史的颠覆。

36陈独秀1917年2月在《新青年》上发表“文学革命论”对胡适“文学改良刍议”表示声援，他在说了今日欧洲能有今天之成就乃因为宗教、政治、首先、文艺各方面都发生了革命后，谈到中国也要有文学革命，“吾人今日所不满于昌黎（指韩愈）者二事：一曰，文犹师古……二曰，误于‘文以载道’之谬见。文学本非为载道而设，而自昌黎以讫曾国藩所谓载道之文，不过抄袭孔、孟以来极肤浅极空泛之门面语而已。余尝谓唐、宋八家文之所谓‘文以载道’，直与八股家之所谓‘代圣贤立言’，同一鼻孔出气。”陈文最后所列出的他所爱的楷模，全是卢梭、雨果、歌德、康德、达尔文、王尔德这些西方现代文学家和哲学家。

37鲁迅1918年5月在《新青年》（4卷5期）发表《狂人日记》，在其笔下中国五千年历史成了一部“吃人史”。1927年鲁迅在《野草•复仇（其二）》论及耶稣被钉十字架，将耶稣视为“人子”。

38一个有趣的佐证是，传教士李提摩太说蔡元培“在德国完成了学业，吸收了尼采的错误理念，认为军国主义是最正确的理论。1914年，这位政府官员（指蔡元培）在上海做讲座，宣称对人民来说，宗教是最不需要的东西。”《亲历晚清四十五年》（天津人民，2005），p.339。蔡元培“以美育代宗教说”众所周知，尽管美育缺乏宗教的力量而且事实上也没能取代宗教。

39当时年轻一辈的新思潮可分为倾向马克思主义的激进派，如陈独秀、李大钊，倾向英美哲学（可列入科学主义名下的杜威实用主义、罗素实证主义）的温和派，如胡适，倾向美国新人文主义的梅光迪、吴宓（其师白壁德实属人文主义，以人文代宗教，而与传统基督教有异）。无论激进还是温和、保守（三者间还有激 烈论战），都属西方“新学”，而非基督教。此与康有为、李提摩太时代已有很大不同。关于学衡派的最近较好的研究，见：张源，《从“人文主义”到“保守主义”：〈学衡〉中的白壁德》，三联书店，2009。

40可以想象，传统诗歌中“诗缘情”一派得到了重视和发掘。在当代，既已几无“言志派”，则只剩下一些描述生活情感、小情绪乃至下意识了。八十年代初“三个崛起”针对假大空的革命浪漫主义和革命现实主义提出了对于作为人的真实存在的日常生活的关注，但在后来的演化中逐渐丧失了对于“理想”（道）本身的坚持，而经由日常生活派和口语诗，一路发展至今天的后现代式混世主义，是其逻辑必然。

41比如，还在新文化运动兴起之前，王国维就已译介、提倡康德、席勒等人的“游戏说”，强调文学的非功利性和审美愉悦，而一反“文以载道”的中西旧传统（康德、席勒本人属于现代西方人文主义，因此他们的思想中也有矛盾之处，如席勒一方面反对传统的文以载道，另一方面实际上又承认文学的培养新人的作用，即认为文学应有社会功能），开现代中国美学史上的“以审美代宗教”说之先河。

42诗歌界只是整个中国知识界失经的一个例子而已。作为新儒家的代表人物，牟宗三对于五四以后哲学上的游谈无根、对中西均不了解的现象有极为严厉的批评，其在《时代与感受》、《五十自述》等著作中多有谈及，对北大、清华、中央大学哲学系引进西潮的哲学家（如胡适等人）对于西方哲学了解之肤浅，批评得尤多尤深。

43 其“文”所载之“道”可以毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》（1942年）作为标志。

44关于“五四一代”与“四五一代”这两代人之间的异同，可参刘小枫“‘四五’一代的知识社会学思考札记”，见《这一代人的怕和爱》，三联书店，1996。

45张桃洲，“中国新诗的对应性特征”，《现代汉语的诗性空间》，北京大学出版社，2005。张文考察的是上世纪四十年代与九十年代一些诗人在心境、写法上的相似性。其实放宽了看，二、三十年代与八十年代之情感性写作、模仿式创新写作也未尝不相似，此与两个时代的历史情境之相似有关。

46如陈独秀（1879-1942）、鲁迅（1881-1936）、胡适（1891-1962）青少年时都尚在传统读书法的笼罩下。1905年科举制废除后成长起来的知识分子，对于“旧学”的修养可以说是一代不如一代。卞之琳（1910-2000）小时因个人的原因学过私塾，到穆旦（1918-1977），就如王佐良所说，对于中国古典彻底地无知了。

47如诗人鲁西西在“你是我的诗歌”一文中描述了她皈依基督教前后的生活与写作的变化。见：http://www.zgyspp.com/Article/ShowArticle.asp?ArticleID=7183（2009年6月7日搜索）。再如李建春“一个诗人对天主教信仰的体会”，见：http://www.poemlife.com/Wenku/wenku.asp?vNewsId=682（2009年7月16日搜索）。

48袁行霈在其“陶渊明的哲学思考”一文中说得好：“他（陶渊明）既熟谙老、庄、孔子，又不限于重复老、庄、孔子的思想；他既未违背魏晋时期思想界的主流，又不随波逐流；他有来自个人生活实践的独特的思考，独特的视点、方式和结论。这才是陶渊明之所以为陶渊明的地方。”在考察了陶渊明诗中“自然”、“真”、“天”等几个关键词后，袁认为陶的自然哲学给了他的诗：（1）一种异乎寻常的慧眼，能从普通事物中看到别人看不到的理趣和真谛，情、景、事、理浑然一体；（2）给了他一种超然悠然的心境，他的诗“仿佛一团火包在冷隽的语言里，自有一种悠然的力度和透彻的力量”；（3）使他把写诗本身看淡了，全无刻意经营之匠心，写诗只为“自娱”，纯发乎天然。见氏著《陶渊明研究》，北京大学出版社，p.1-25。近年来从存在主义等西学角度研究陶渊明的亦不乏其人，如哲学家张世英《天人之际》（人民出版社，1995）中专辟了一章“海德格尔的形而上学与陶渊明的诗”。



（本文曾发表于《新诗评论》2009年第2辑，总第十辑）