作者：马荣春  王超强


在我们的法治语境下，行刑的宗教介入多少有点骇人听闻。然而，一个新生事物在其当初常常是给人以如此感受的。

一、问题的提出

在我国台湾学者林山田看来，报应与赎罪是一体两面，报应通常又意味着赎罪。但在事实上，报应与赎罪两者在基础上有其不同之处：报应系出自外力的强制，法律不容破坏的权威便是假借此外力强制而得以确保。那么，在报应中，罪犯因被迫而为而表现出消极被动。相反，赎罪系罪犯出自内心伦理的一种自我谴责，乃行为人自己的一个伦理行为以求得“伦理上的自由”（Sittlicle Freiheit）。因此，赎罪是单纯个人的自我表现，而它只有在个人的伦理态度上达到一定高度时才会产生，而不可能是由于法律命令的强迫才会出现。但是，并不是每个人都能达到这种伦理境界，有很多人惟有在他人的诱导下才会产生赎罪的心境，而有些人则虽有他人的诱导，却依然未能达到这种境界。因此，理想的刑罚应该能够促成罪犯的赎罪感，而在刑事矫制上务必促成罪犯即受刑人的赎罪能力与赎罪心理。惟有如此，报应才能具有刑事政策上的意义[1]。在今天看来，赎罪能力与赎罪心理特别是赎罪能力这个提法暗示着刑罚内容与刑罚功能的一个发展方向，那就是刑罚的伦理自律性。在刑罚的伦理自律性之下，罪犯即受刑人不是表现为由于外力强制的消极被动，而是表现为发自内心的积极主动，进而达到所谓“伦理上的自由”境界。

就刑罚的本来面目而言，受刑的感觉无疑是压抑的。但是，“正由于法律来自普遍的公意，来自于先验的理性，是高高耸立于尘世之上的伟大建筑，所以当我们站在法的面前时，便会产生严峻庄严之感，初而感到压抑，继而由于理性自觉的力量洋溢而出，我们又会感到自身的优越：我们并非蛮人，所以我们自觉地套上法律这光荣的枷锁。主体力量在自豪里又被提升一层。”[2]从中我们可以悟出，伦理自律性将使受刑人由主体压抑变成主体力量的“洋溢”，而受刑将变成“口服心服”意义上服刑。那么，在这种主体地位的状态变化中，改造也罢，矫制也罢，都将获得最大化的收益。问题是，罪犯何以养成伦理自律性并获得“伦理上的自由”，从而使得刑罚收到其个别预防的最大收益呢？行刑的宗教介入抑或应是我们今后的行刑事业应采取的一项新举措或行刑发展的一个新方向。

二、行刑的宗教介入的文明意义

行刑的宗教介入可以放在社会文明的话语背景中进行一番“务虚”。有人说：“我们根据其推动社会文明的力量来衡量一切宗教。”[3]当宗教能够通过其介入或渗入行刑而实现对罪犯灵魂的救赎，从而使得罪犯出狱或刑满释放时真正地弃恶从善，则宗教便可以看成是在刑事领域的一种推动社会文明的力量。可以这样说，宗教在行刑之外通过教人向善而释放其推动社会文明的力量，宗教在行刑之内通过教罪犯向善同样释放着推动社会文明的力量。

在人类法制文明的历史上，围绕着刑罚的本质问题长久地进行着报应论与预防论的争执，而如今，既是报应又是预防表达着人们对刑罚本质问题的妥协性共识。在笔者看来，作为事物本质的东西不应是二元的，即二元的东西不应成为事物的本质，因为二元的东西将对应着两个本质即两个事物，而当我们讨论事物的本质，则心照不宣地是讨论某一个确定的事物的本质。回到刑罚的本质问题上来，我们只能在报应和预防两者中间取其一，而笔者现在所选取的不是报应而是预防，因为报应反映的只能是犯罪与刑罚之间的自然反应的层面，而刑法的本质问题所反映的应是价值层面的问题。由于价值问题所反映的是事物之于人们需要的问题，故预防显然较报应更能说明着人们的需要，从而有资格担当刑罚的本质。当我们说报应能够起到强化人们规范禁忌的作用，则预防显然比报应显得更加内在，而内在的东西显然比外在的东西更有作为事物本质的资格。刑罚的预防价值虽然早已为人们所认识，但在人类社会的早期，对应着生产力的发展水平和人们的精神观念水平，刑罚所呈现给人们的较多的或过多的是报应色彩。随着生产力的发展和人们精神观念水平的提高，刑罚的预防这个本来就存在的层面便越来越受人们所关注，即刑罚的预防由原来的“潜在”逐渐变成“显在”。在刑事古典学派形成之前，与资本主义萌芽相对应的西方启蒙时期的一系列刑法思想已经给出有力的说明或证明。资本主义经济对人权的天然要求使得刑罚突显的不是报应而是预防。在和谐发展和可持续发展的时代迫切要求面前，预防更是在刑罚中以其原生力量而突显其时代价值。那么，死刑的依然保留也只好用极端的预防来诠释。行刑的宗教介入的提倡和推行不仅显然有助于从根本上摈弃刑罚报应观念而呼应刑罚的预防这一本质要求，更重要的是行刑的宗教介入将使刑罚活动合乎心理规律或精神规律地使得刑罚的预防本质外在地显示其作为本质的力量，从而收到改造罪犯的深刻效果。我国有学者提出削弱刑法的强制性，增进刑法的诱导性的刑事策略[4]。这一策略隐含着对刑罚本质的主张，即淡化强制性的报应而强化诱导性的预防。如果把刑法活动分为刑法立法、刑法裁量和刑罚执行三个环节，则刑法诱导性的增强应主要是在后两个环节特别是在最后一个环节即刑罚执行环节。如何在刑罚执行环节增强刑法的诱导性？行刑的宗教介入应是基本手段或途径。日本学者中已有人提出刑罚的复合性命题，即刑罚作为今日的文明国家所维持的文化制度，其内容、性质决不是过去的作为学派之争的对象所议论的那种简单的东西，不是报应刑主义或者教育刑主义这种一方面的认识所能穷尽的。现实的刑罚中，有报应的要素也有教育的要素，有赎罪的要素也有社会防卫的要素，有一般预防的要素也有特别预防的要素，这种种要素已经浑然一体，鉴于刑罚的复合性质，只要这种运用作为整体能够发挥刑罚的机能，它就是适当的运用[5]。显然，行刑的宗教介入能够被所谓刑罚的复合性命题所容纳，并且行刑的宗教介入能够将刑罚的教育性、赎罪性和个别预防性予以统括。总之，行刑的宗教介入是刑罚的本质在顺应时代新要求之下必然要闪烁出的一圈新光环。既然行刑的宗教介入是在映现着刑罚的预防本质而与和谐发展与可持续发展发生了联结，则行刑的宗教介入的意义便可在社会文明中得到说明。

行刑的宗教介入还可以通过影响监狱构序来体现其对法治文明乃至整个社会文明的意义。客观地说，随着时代的发展与进步，我们的监狱功能朝着使罪犯重返社会这一目标而逐步走向健全。但是，累犯率的居高不下说明我们当前的监狱构序基本上或曰在骨子里还是那种传统的“权力——服从”构序，无论我们已经采取了哪些新举措。作为一种工具性，从而是压制性的政治构序而非法治构序，“权力——服从”构序出于政治需要和监狱本身安全需要使得罪犯成了只承担义务的行刑客体。于是，罪犯的主体性得以消弭。这种构序正如国外有学者指出，监狱是一个“彻底而严厉的制度”，不仅在封闭森严的环境里“对罪犯施展一种几乎是绝对的权力”，而且“具有内在的压迫和惩罚机制，实行一种专制的纪律。”[6]也如国内有人指出：“传统监狱秩序，在传统社会法律工具主义的思想影响下，其构造秩序的规则是国家政治决策设计的结果，不仅在体系上不完整，而且使监狱行刑并未从真正意义上构建起符合现代法治社会所要求的法律关系——国家或监狱与罪犯之间的权利义务关系，行刑权力缺乏相关规则制约而变得骄横，处于无权地位的罪犯成了权力与规则作用的客体，监狱强制处于合法性危机之中。”[7]而其结果是，“对犯罪人而言，刑罚在效果上是一对孪生体，不仅体现出施体性——对罪犯自由的限制或剥夺而产生的痛苦，而且还具有‘加辱’性质——将罪犯置于社会谴责的地位，并从道德上予以否定评价，使罪犯产生精神的痛苦与煎熬。”[8]于是，“那刑罚不仅不会起到应有的惩罚和改造作用，而且还会使罪犯在一种不人道的行刑环境中走向自我贬格。”[9]所谓“自我贬格”，就是俗话说的“破罐破摔”，其通常表现就是刑后再犯乃至刑内再犯。如今，若是推行行刑的宗教介入，则监狱的“权力——服从”传统构序将得到重整，而其恶果将得到扭转，因为行刑的宗教介入是以救赎罪犯的灵魂并使其养成伦理自律为目标，而这将使得罪犯由原先的被压制对象变成交流对象，由行刑客体即义务主体变成行刑主体即权利主体，即由“权力——服从”传统构序向“权利——义务”与“权力——责任”双向互动的新构序演变，甚至“一种‘指导——协商’的非强制性行刑机制也悄然建立，而这种尊重罪犯人性尊严和促进罪犯自律性人格发展的行刑机制，也许会为陷入困境的行刑现状带来些许生机与活力。”[10]当行刑的宗教介入能对监狱构序发生前述影响，则行刑的宗教介入便发挥着推动行刑文明，从而也是在推动法治文明和整个社会文明发展进步的作用，因为行刑是法治的当然构成部分，也是极其重要的构成部分。

在对监狱构序的重整之中，行刑的宗教介入对社会文明的勾连可以运用两个理论予以具体展开：一是“需要层次理论”。众所周知，美国学者马斯洛将人的需要从低到高分为五个层次，即生理需要、安全和保障需要、爱与归属需要、尊重自我和他人需要、自我实现需要。在笔者看来，行刑的宗教介入所能满足的是罪犯的自我实现需要，因为行刑的宗教介入的功能在于对罪犯实现灵魂救赎和养成其伦理自律，而灵魂救赎和其伦理自律的养成则是一种意义特别和境界特别的自我实现。当行刑的宗教介入内含着罪犯的自我实现，则其便通达着社会文明，因为个体自我实现是社会文明的最高体征。二是“道德判断能力阶段理论”。科尔伯格与其同事经过长期调研认为，人的道德判断能力要经历六个阶段。第一是“惩罚和服从倾向阶段”。在此阶段，个人就如同孩子服从父母那样地服从他人的权力意志；第二是“手段交换倾向阶段”或“工具相对主义阶段”。在此阶段，个人同意那些会给自己带来好处的规定并报之以服从；第三是“奖赏阶段”或“好孩子倾向阶段”。在此阶段，个人与他人保持一致以博取赞赏；第四是“法律和秩序倾向阶段”。在此阶段，个人服从法规是因为他关心和考虑社会共同体的整体利益；第五是“社会契约遵法倾向阶段”。在此阶段，个人不再只是默守法规而是考虑公正和人权的实现；第六是“普遍道德原则倾向阶段”。在此阶段，个人的道德全面成，并能够理性地根据普遍一致的道德原则来作出个人的道德选择。从第一个阶段到第六个阶段是一个由低到高的进步过程，标志着个人逐步控制自己而逐步成为一个独立的道德选择者[11]。那么，一个人走上犯罪道路似乎意味着他或她在第四和第六个阶段出了道德判断能力问题。而当行刑的宗教介入有助于修复罪犯在此两个阶段的道德判断能力，则行刑的宗教介入便是在行刑领域助推着社会道德文明的发展进步。或许是巧合，行刑的宗教介入有助于罪犯道德判断能力的修复和行刑的宗教介入有助于罪犯在灵魂救赎和伦理自律上实现自我，是可以相互说明的。而在此相互说明之中，行刑的宗教介入的社会文明意义得到了更加深切的说明。

立于我国的宗教政策和宪法规定，行刑的宗教介入无疑将面临着宗教信仰自由的观念与法律障碍。但是，任何一种有助于社会文明进步的事业都值得我们去设想和推行。行刑的宗教介入符合着刑罚重塑罪犯人格的心理规律或精神规律，通达着犯罪预防，促进着法治文明和整个社会文明。随着改革开放的不断推进，我们的物质文明可谓“与时俱荣”，我的各项制度包括法律制度也在“与时俱备”。然而，犯罪的“与时俱增”却在说明着的我们的精神文明在至少在某个或某些方面“逆时而退”。而个中原因，信仰问题当为首推。信仰有多种，但在市场经济年代，就罪犯教化以防止其再犯而言，具有必要性和可行性的信仰不是靠公而忘私之类的意识形态所能培植，因为人之为人必有欲望，而欲望是不能消灭的。既然欲望只能予以限制，则宗教将在预防再犯上发挥其积极作用。于是，行刑的宗教介入便仿佛是一束亮光在投射到预防再犯上之后，又反射到整个法治文明上。

通过将行刑的宗教介入放在社会文明的话语背景中的一番“务虚”，则行刑的宗教介入的意义便得到了有力说明。

三、行刑的宗教介入的心理作用机制

行刑的宗教介入不仅需要“务虚”，更需要“务实”。如何能够发挥预防再犯的作用，这是行刑的宗教介入要务的第一个“实”。

有人说：“宗教既不是传闻、假设或臆想，也不是通常的主张或声明；既不是对任何一种时尚的模仿，也不是对一种独特奇想的虔敬行为，这些行为包括哀婉动人的祈祷，激烈的申辩，肉体上的克制，情绪上的反常，以及对他人的纯朴习俗所表示的反感。宗教存在于深深的谦卑和对全人类的爱之中。”[12]这一论断可使我们将宗教与行刑联结起来，而首要的联结点便是所谓“宗教存在于深深的谦卑之中”。在笔者看来，犯罪这种无视法律规范的行为在相当意义上可以看成是人性的一种张扬，而刑罚作为一种否定性的对立物，其在相当意义上就是出于消磨这种张扬而代之以谦卑。刑罚何以能够通过使罪犯谦卑而实现对代表着张扬的犯罪的否定之否定？那就是行刑的宗教介入。行刑的宗教介入通过使罪犯谦卑以消蚀其对法律规范的张扬性对峙。佛教教人以因果报应，基督教教人以容忍，这些都可在观念上培育着人们包括罪犯对道德伦理和法律规范包括刑法规范的尊重乃至敬畏，从而道德伦理和法律规范包括刑法规范便可在人们包括罪犯的心目中获得主体化或人格化的自我认同地位。那么，对规范的诚服心理便可形成，而个别预防的效果将从根本上获得最大化。民间常把一个人去参加基督教宣讲活动称之为“靠主”，这一说法耐人寻味。“靠主”之人是因为没有了“主”才去“靠主”，而所谓“靠主”实质是指去寻找并依靠某种人生观和价值观，并藉此去重新开启或匡正其人生的方向。而在此过程中，“靠主”之人将形成自我的交往理念和行为规范。当其自我的交往理念与行为规范与法律规范相呼应或相吻合时，则基督教本身将以一种前置性的教化效果而令法律规范包括刑法规范“坐享其成”。我们常说法律对人的作用是外在的他律，而道德对人的作用是内在的自律。同样作为规范，内在的自律在效果上当然大于外在的他律。如今看来，作为最原初的行为规范，宗教的规范效果不仅大于作为外在强制的法律规范，也大于一般的道德规范，因为宗教通常是借助人们的谦卑心理来发挥其内在的自律作用的。

用谦卑一词来说明宗教对人们的内心自律作用，从而将其与行刑活动相联结难免是在一种消极的色彩中进行的。而“宗教存在于深深的对全人类的爱之中”则可使宗教与行刑的联结幻化出一种积极的色彩。宗教无论是教人爱别人乃至爱自己的仇敌，还是教人忍受苦难，都是教人要胸怀大爱。那么，所有的疏忽、算计、报复、纠葛与冲突都将在大爱之中荡然消解。当大爱给人们的心田撒下一片纯净，则违法乱纪的心理动机将无由生成。如此，则行刑的宗教介入将可使罪犯用大爱来荡涤其犯罪人格，从而其改造将是积极和彻底的。需要强调的是，行刑的宗教介入本身也是一种大爱，即行刑的宗教介入是让受刑者即罪犯在行刑者所给予的大爱中养成受刑者对社会的大爱以消除其犯罪人格。在某个角度及某种意义上，我们可将刑罚的目的看成是确证法律规范本身，乃至培养所谓公民“对法律的忠诚”，但在行刑的宗教介入这一论题之下，前述刑罚目的便显得境界不高了，因为由雅科布斯所提出的“对法律的忠诚”终究是试图用对破坏规范承担代价来培养[13]，而行刑的宗教介入将使罪犯在其今后的人际交往中不是用所谓法律规范来约束自己，而是用谦卑乃至大爱来引导自己。

意大利学者加罗法洛将犯罪区分为自然犯和法定犯。自然犯所具有的是自体恶，而法定犯所具有的是禁止恶。所谓自体恶，是指不法行为与生倶来的恶，而禁止恶是指不法行为本来无关伦理道德而纯因法律的规定方始具有恶。具有自体恶的自然犯所指向的是缺乏人类生来具有的爱他情感中最本质的怜悯之情和诚实的行为为内容的犯罪。而如今，当提出行刑的宗教介入，则自然犯便是其首要的适用对象，因为在某种意义上，自然犯才是真正的“灵魂的犯罪”而真正需要“灵魂的救赎”。在中国的传统文化中，犯罪包含着较多的伦理内涵。而在西方的文化传统中，犯罪则包含着更多的伦理内涵即道德评价因素，因为西方的犯罪概念深受宗教的浸润，特别是基督教的原罪思想对犯罪概念具有深刻的影响，乃至西方文化被称为罪感文化[14]。这就是西方国家的行刑活动伴有宣教和祈祷内容的原因。那么，虽然我们正处在市场经济不断推进的时代，但是我们的行刑活动仍应适度地渗入教罪犯向善的宗教内容，毕竟经济发展无论带给我们这个社会以怎样的繁荣，但最基本的人伦关系终究是我们这个社会成其为社会的根基。而对于最基本的人伦关系的维系，肉体的强制远不如灵魂的救赎和伦理自律更有效。就作为基督教载体的圣经而言，其所欲传达给人们的是神的大爱，而神的大爱意味着不嫉妒，不自夸，不张狂，不作害羞的事，不轻易发怒，不算计别人，爱是忍耐、包容、相信和期盼。那么，圣经能够通过神的大爱而对所有的人包括高官和犯人的心灵给予这样的熏陶：我们所有的人都是普通的人，我们没有什么高别人一等而值得高傲。因此，我们应该用最平常的心去面对一切，善待并宽容他人。而当我们遇到打击和困难的时候，我们要用孩童般的心去切切仰望。可以想见，将以前述大爱为内容的宗教宣教加入到我们的行刑活动中，则爱的话语借助宗教的氛围必将对犯人产生特殊的心灵浸染作用，从而在预防再犯上收到其独到效果。反之，离开了灵魂救赎，则用控制肉体自由的手段来“改造”罪犯，则无异于囚禁野生动物，而即使将其放出来，则仍然野性不改甚或野上加野。

由上论述可知，行刑的宗教介入的实质就是运用宗教来对罪犯进行灵魂救赎和伦理自律而教犯人向善，而灵魂救赎和伦理自律的两个作用点就是谦卑和大爱。人类发展的历史已经有力地说明了一点：佛教、伊斯兰教和基督教曾经就是没有国家强制力作后盾，而其规范效果却大于当今有国家强制力作为后盾的实定法。而在这一点中，灵魂救赎和伦理自律之于人类行为的规范作用则又是更为实质的一点。

四、行刑的宗教介入的中国实践

联系我国当今的行刑实际，行刑的宗教介入该如何运作，这是其要务的另一个“实”。

当我们可将行刑手段和行刑内容分为“硬件”和“软件”，则我们的“行刑软件”便与“行刑硬件”形成严重不对称。我们的“行刑硬件”在罪犯人身自由管束和强制劳动等方面确实显得很“硬”或过“硬”，而我们的“行刑软件”在从主观上改造罪犯方面却又确实显得很“软”或过“软”。这里所说的在改造罪犯方面显得很“软”或过“软”，是指行刑过程中的以让罪犯从新做人为宗旨的思想教育流于形式或空洞、枯燥的说教，而真正从灵魂深处打动罪犯的心理工作则显得极为荒疏或苍白。累犯率居高不下从我们的行刑格局中找到了大致的答案。有报道称，一个竟然是获得减刑的叫宋泽刚的释放人员在释放后不到两个月的时间内就开始实施杀人犯罪，并且在两天内连续残杀5人[15]。难道这个实例不能引起我们对当今行刑的警醒与震惊吗？在惊醒和震惊之余，我们不得不思忖我们的行刑事业该何去何从或该有怎样的起色。

西方许多国家每年都从财政上拨巨资来巩固和发展宗教教育事业，其典型体现是在大学里都设立神学院，如英国的牛津大学和美国的耶鲁大学等。神学院的毕业生包括神学学士和神学博士毕业后被分配到军队和监狱等领域去从事神职工作，从而为国民的信仰服务。联系中国当今，和谐发展与可持续发展不仅不排斥所有宗教，反而是需要具有合理内容和精神的宗教。罪犯改造事业是和谐发展与可持续发展中的一项不可马虎的社会事业。那么，罪犯改造事业便与宗教在和谐发展和可持续发展中获得了时代“兼容性”。那就是说，行刑的宗教介入是和谐发展与可持续发展的时代要求。既然如此，则在行刑场所包括监狱和社区矫正的社区有条件地定期举行宣教活动将是今后行刑活动中的一种新气象，并在积累经验中逐步将其制度化和规范化。所谓行刑的宗教介入的制度化和规范化，是指由部门主管、机构设置、人事编制、场所安排、经费保障等内容组成的行刑的宗教介入的制度性和规范性的有效运行。

行刑的宗教介入的规范化和制度化运作中有一个最为实际的问题，那就是如何将宗教言论或宗教信条灌输乃至培植到罪犯的意识中，通过实现灵魂救赎和培养伦理自律以收预防再犯和回归社会之效。这里仅以基督教为例来说明问题。在作为基督教载体的圣经中，常见的犯罪特别是被理论上称为自然犯的犯罪几乎都有涉猎。那么，在行刑的宗教介入和规范化的推行中，我们可运用圣经对某些犯罪的宣教来对受刑罪犯即受刑人进行教化，以防止其再犯，包括再犯相同的罪和不同的罪。西方国家的一个普遍现象是有信仰之人的犯罪率比无信仰之人要低得多。有信仰之人就没有犯罪欲吗？有！因为在神看来，“人是属于肉体的”。有肉体就有欲望，有欲望就想犯罪。而当犯罪欲望走来时，则有信仰之人则通常是条件反射性地用宗教话语来警醒自己。如当刚有了颠覆或分裂现政权的犯罪欲时，则一个信仰基督之人会自然想到新约圣经罗马书第13章1—7节的如下话语：“在上有权柄的人，从当顺服他；因为没有权柄不是出于神的，凡掌权的是都是神所命的。所以抗拒掌权的，就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚。作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。你愿意不惧怕掌权的吗？你只要行善，就可得到他的称赞，因为他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。所以你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。你们纳粮也为这个缘故：因为他们是神的差役，常常特管这事。凡人所当得的，就给他；当得粮的，给他的粮；当得税的，给他上税；当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他。”那么，在行刑过程中，神职人员可就颠覆或分裂现政权的犯罪而与罪犯作如下“交通”：“亲爱的兄弟姐妹，时代与制度的变迁与更替是需要一个漫长的过程的。当一个时代、一种制度走到极端就会顺应潮流而变。我们做人就要做有智慧的人，而要做有智慧的人就要学会宽容。这宽容包括宽容社会制度的不完善和社会的不公。”这样的“交通”如果真的深入人心，则接受“交通”的罪犯在服刑期间和刑满之后便不轻易实施针对现政权的犯罪。

圣经中的很多言论，如果神职人员能够将之拿来与罪犯较为深刻地予以“交通”，则可预防罪犯在服刑期间和刑满释放后实施相关犯罪。如圣经第10章第18节：“隐藏怨恨的，有说谎的嘴，口出谗谤的，是愚妄的人。”第11章第9节：“不虔敬的人用口败坏邻居，义人却因知识得救。”第12章第18节：“说话浮躁的，如刀刺人。智慧人的舌头，却为医人的良药。”第13章第3节：“谨守口的，得保生命；大张嘴的，必致败亡。”前述圣经言论如能在神职人员与罪犯之间得到较为深刻的“交通”，则可有效预防罪犯在服刑期间和刑满释放后实施侮辱、诽谤等犯罪。圣经第11章第18节：“恶人经营，得虚浮的工价；撒义种的，得实在的果效。”第13章第11节：“不劳而得之财必然消耗；勤劳积蓄的必见增加。”第27章第19-20节：“耕种自己田地的，必得饱食；追随虚浮的，足受穷乏。诚实人必多得福，想要急速发财的，不免受罚。”前述圣经言论如能在神职人员与罪犯之间得到较为深刻的“交通”，则可有效预防罪犯在服刑期间和刑满释放后实施诈骗、抢劫、抢夺、盗窃、赌博、贪污、挪用、侵占、非法经营等犯罪。圣经第12章第17节：“说出真话的，显明公义；作假见证的，显出诡诈。”第12章第19节：“口吐真言，永远坚立；舌说谎话，只存片时。”圣经第19章第5节：“作假见证的，必不免受罚；吐出谎言的，终不能逃脱。”前述圣经言论如能在神职人员与罪犯之间得到较为深刻的“交通”，则可有效预防罪犯在服刑期间和刑满释放后实施伪证、包庇等犯罪。圣经第6章第12—13节：“无赖的恶徒，行动就用乖僻的口，用眼传神，用脚示意，用指点划。”第6章第14节：“心中乖僻，常设恶谋，布散纷争。”第11章第17节：“恳切求善的，就求得恩惠；惟独求恶的，恶必临到他身。”前述圣经言论如能在神职人员与罪犯之间得到较为深刻的“交通”，则可有效预防罪犯在服刑期间和刑满释放后实施教唆犯罪。圣经第26章第27节：“挖陷坑的，自己必掉在其中；滚石头的，石头反必滚在他身上。”这一圣经言论如能在神职人员与罪犯之间得到较为深刻的“交通”，则可有效预防罪犯在服刑期间和刑满释放后实施诬告陷害犯罪。圣经第6章第32-34节：“与妇人行淫的，便是无知，行这事的，必丧掉生命。他必受损伤，必被凌辱，他的羞耻不得涂抹。因为人的嫉恨，成了烈怒，报仇的时候，决不留情，什么赎价，他都不顾，你虽送礼物，他也不肯干休。”前述圣经言论如能在神职人员与罪犯之间得到较为深刻的“交通”，则可有效预防罪犯在服刑期间和刑满释放后实施强奸犯罪。圣经第5章第9—11节：“恐怕将你的尊荣给别人，将你的岁月给残忍的人。恐怕别人满得你的力量，你劳碌得来的，归入外人的家。终究，你的皮肉和身体消毁，你就悲叹。”第5章第15—16节：“你要喝自己池中的水，饮自己井中的活水。你的源泉岂可涨溢在外？你的河水岂可流在街上？”第5章第18节：“要使你的源泉蒙福，要喜悦你幼年所娶的妻。”前述圣经言论如能在神职人员与罪犯之间得到较为深刻的“交通”，则可有效预防罪犯在刑满释放后实施重婚犯罪。当然，若要做到将圣经有关言论拿来与罪犯作较为深刻的“交通”，神职人员不仅要象于丹解说《伦语》那样将圣经言论予以通俗化，而且要用生活中的真人真事予以生动例证。显然，行刑的宗教介入不同于在监狱或劳改场所推行的一般普法活动，因为后者终究不过是用违法犯罪的法律后果来警醒服刑者，而前者则常常是运用生活的规律来启发罪犯，故后者是以果抑因，而前者则是消因灭果。同时，从圣经的前述有关言论中，我们也可以看出一点：圣经的有关言论之所以能够通过神职人员而与罪犯“交通”以发挥预防再犯的作用，最终还是离不开这些言论对罪犯心灵的两种浸润，那仍然是谦卑与大爱。当然，并非只有基督教才能在我国的行刑的宗教介入中“一枝独秀”。

五、余论

通过促成“权力——服从”传统构序演变为“权利——义务”与“权力——责任”双向互动的新构序，甚至是在一种“指导——协商”的非强制性行刑机制中尊重罪犯人性尊严，培育罪犯自律性人格，行刑的宗教介入最终走向的是正义行刑，正如有人说：“正义的行刑首先要求监狱行刑的制度设置契合人类社会的终极目的——尊重每个社会成员的人性尊严，并在最大限度内保障其发展的机会。正因为如此，刑罚的目的既不仅是作为犯罪代价的报应或社会整体安全、秩序的维持等功利，而且在刑罚的目的中更应注入上述社会制度本来就应具备的伦理因素。只有这样，行刑的目的设置才会进入一种更为合理的境界——刑罚的报应预防都应服从人性尊严、自律性人格发展尊重的道德要求，从而使社会大众不仅不得要求超越报应、功利等要求范围内的严刑峻罚，甚至在报应与功利的范围内，罪犯行刑的处遇也应符合上述制度的伦理要求，而这种伦理要求的实现应该成为正义行刑目的体系中的上位目的。”[16]行刑的宗教介入将开启行刑事业发展的一个新方向。作为我国行刑事业中的一项新生事物，行刑的宗教介入的制度化与规范化当然需要一个摸索尝试、积累经验和不断完善的较长过程，而在此过程的开端，我们首先要遇到并力争要克服的是观念问题，因为在我们的主流意识中，宗教是麻痹乃至愚弄人的东西，而行刑则是积极意义上的“改造”人的事业。但是，宗教与人类社会发展相始终的事实说明着宗教之于人类社会发展有其可资利用的一面。那么，新生事物在其当初的成长艰难或许将在行刑的宗教介入的问题上得到典型体现。

有学者将刑罚的进化分为报应时代、威慑时代、等价时代、矫正时代和折衷时代五个时代[17]。在笔者看来，这是从刑罚的目的而对刑罚的进化所作的阶段划分，但是代表或预示刑罚的未来方向或前景的时代可称之为“灵魂时代”。“灵魂时代”的提法是立于刑罚的对象和深切刑罚的规律采用的一个说法。国内有学者指出：“当前刑罚人道、人权、理性的世界潮流使‘人们产生了知识上的重大误解：明明是惩罚改变了方式，有肉体转向了灵魂，却以为惩罚的时代结束了’。”[18]刑罚转向灵魂是刑罚科学性的重大突破，但“惩罚灵魂”之说却令人遗憾地进三步退两步。“救赎灵魂”是刑罚的科学性，进而是刑罚的人道性和效益性等的根本所在。

　　行刑的宗教介入可能会引起这样的质疑：行刑的宗教介入是否与法律从宗教中分离的历史发展过程有所背离？首先，行刑的宗教介入并非整个刑事法治的宗教化；再者，法律与宗教的分离可以看成是“形”的分离，但就“神”而言，两者在某些方面或领域还会超越历史地发生着“一丝一缕”的联系，毕竟宗教曾经是法律的母体。我们的社会问题之所以越来越多，是否与“分离”越来越多有关，包括分离历史、分离传统和分离“母体”？

注释 ：
[1]林山田著：《刑罚学》，台北：台北商务印书馆1983年版，第49—50页。
　　[2]世伦主编：《法的真善美——法美学初探》，北京：法律出版社2004年版，第459—60页。
　　[3][美]伯顿·史蒂文森主编：《世界明言博引词典》，周文标等编译，沈阳：辽宁人民出版社1990年版，第1055页。
　　[4]周光权著：《刑法诸问题的新表述》，北京：中国法制出版社1999年版，第15—20页。
　　[5][日]大塚仁著：《犯罪论的基本问题》，冯军译，北京：中国政法大学出版社1993年版，第177页。
　　[6][法]米歇尔.福柯著：《规训与惩罚》，刘北成等译.，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第264页。
　　[7]李红辉：《监狱秩序的批判性重构》，载陈兴良主编：《刑事法评论》（第11卷），北京：中国政法大学出版社2002年版，第595页。
　　[8]李红辉：《监狱秩序的批判性重构》，载陈兴良主编：《刑事法评论》（第11卷），北京：中国政法大学出版社2002年版，第601页。
　　[9]李红辉：《监狱秩序的批判性重构》，载陈兴良主编：《刑事法评论》（第11卷），北京：中国政法大学出版社2002年版，第606页。
　　[10]李红辉：《监狱秩序的批判性重构》，载陈兴良主编：《刑事法评论》（第11卷），北京：中国政法大学出版社2002年版，第631页。
　　[11]常健著：《人权的理想·悖论·现实》，成都：四川人民出版社1992年版，第230—231页。
　　[12][美]伯顿·史蒂文森主编：《世界明言博引词典》，周文标等编译，沈阳：辽宁人民出版社1990年版，第1054页。
　　[13][德]雅科布斯著：《行为·责任·刑法——机能性描述》，冯军译.北京：中国政法大学出版社1997年版，第39页。
　　[14]刘小枫著：《拯救与逍遥》，上海：上海人民出版社1988年版，第179—185页。
　　[15]《两天内两次作案凶残歹徒杀5人》，载《扬子晚报》2010年1月27日。
　　[16]李红辉：《监狱秩序的批判性重构》，载陈兴良主编：《刑事法评论》（第11卷），北京：中国政法大学出版社2002年版，第622页。
　　[17]邱兴隆著：《罪与罚演讲录》（第1卷），北京：中国检察出版社2000年版，第3—5页。
[18]袁彬著：《刑法的心理学分析》，北京：中国人民公安大学出版社2009年版，第180页。


本文原载：《云南大学学报法学版》2012年第5期。 转自普世社科网