作者：蔡 翔
“起初神创造天地。”——《圣经·创世纪》第1章第1节。
不知当年保罗到雅典时，雅典人有没有向他提出以典型的希腊理性主义视角对这句话的看法。古希腊人所认为的宇宙，是一个无始无终而永恒的宇宙，诸神也只不过是奥林匹斯山上吵吵嚷嚷的一帮“超人”，造物主这个概念对他们来说是有点陌生的。然而这并不是说他们就没有造物主这个概念。柏拉图首先在其《蒂迈欧篇》中提出，世界是由创世者根据永恒事物的“理念”所创造，他称这位创世者为Demiurge（德木格）。[1]缘此之后，历代希腊乃至罗马哲人都在柏拉图的基础上思考。亚里士多德提出第一因论证，世上万物的产生与存在无限上溯的结果，就是有一个最终的终极实体。[2]斯多亚学派的宇宙则完完全全是一个目的论的宇宙，世界上的所有事物看似偶然，其实早已被上帝所预定。[3]
这形形色色的希腊创世论渗透着希腊式的精致论证，但但凡创世论，必然遭遇的一个尖锐质问就是“神义论”的质疑，即世界既然为上帝所创造，那么为什么还有“恶”（evil）的存在？这一质问以伊壁鸠鲁的提出方式最为经典：
上帝或者希望消除恶，但是无能为力；或者有能力消除之，但不愿为之；或者他既不愿意又没有能力为之，或者他既愿意为之又能够做到。如果他愿意为之却无能为力，他是软弱无能，这与上帝的本性不符；或者他能够做到但不愿为之，他是嫉妒的，这同样与上帝的本性相左；如果他既不愿为之又不能为之，则他既嫉妒又无能，此非上帝之所是；如他既愿意为之又能做到，如上帝应有之风仪那样，那么恶源自何处？或者他为何不消除它们？[4]
这样的质问可谓丝丝入扣，鞭辟入里。古希腊先哲们要如何回应这个问题？德木格大神本身可能有两种为自己辩护的方式：
1、我本来就是个干木匠活的，我只是按着永恒理念的模型把这个世界造出来罢了，我本来就不是全能的，只能尽量把世界造得好一些，凭什么要我来背黑锅？
2、为什么有恶？我就是要给这个世界一些点缀嘛。异彩纷呈多样化的世界才是最美的，不是吗？同时有恶才能激起善的发扬，不是吗？（话说这好像也类似《地狱神探》结尾加百列为自己的辩护）恶本来就是形成善的总体秩序的一部分。
然而在基督教兴起之后，至少第一个辩护已然失效。圣经上帝是一位全能的上帝，而并非仅仅只是一个木匠。奥古斯丁等经院神学家后来只能在第二个理由上进行辩护。同时他们还得面对灵知派方案的挑战。灵知派为解决“为何存在恶”这一问题而提供的方案乃是试图将创造神（Schopfergott）与拯救神（Heilsgott）区分开来。前者创造了这个世界，但只是为了捉弄人、害人，所以可以解释为什么存在众多的恶。而后者有权毁灭这个并非是祂造的宇宙，从而来拯救人类。这个方案确实摧毁了古希腊那种世界从来就有的永恒性的宇宙观，因为它认为这个世界值得因为拯救而被毁灭。[5]
只是这样一种彻底弃绝此岸现世的方案，代价是否太大？全能上帝被一分为二，异端的幽灵隐隐约约漂浮在这一其实历史悠久的二元论方案之上，这迫使神学家们必须起身回应。只是无论奥古斯丁的“善的自由意志”还是阿奎那的“等级自然法”，都没有摆脱柏拉图或亚里士多德的影子。
然而让我们回过头来再思考一下，提出此种神义论辩难的理据是什么？岂非人类本身的道德理据及更深入的逻辑理性？而上帝作为超验之存在，本身是否需要拘束于此种理性之拷问？
可以发现，其实古希腊式的创世观以及其带来的神义论问题，其实都共享着一种理性的前提。柏拉图的德木格虽然是造物者，然而它只不过是把久已存在的永恒“理念”（或者说共相）现实化为世界万物的实体；亚里士多德所推崇的第一因，本身就是按理性一步一步往上追溯而得来的，其作用于世界的方式也是由此倒推而来；斯多亚学派更是将万事万物的发生、变化与消亡作为一种必然性来看待，因为是“必然”的，所以“理性”在背后笑而不语。总之，这几种创世观，其实根本称不上创世，因为它们的上帝并非无中生有地创造出世界，在更高处还有那个目的论意义上的理性。
真正的、创世纪里的上帝是怎样的？以邓斯·司各特为代表的唯名论神学真正指出了基督教不同于希腊哲学的特质：上帝凭着自己的意志创造世界，而无需接受理性的束缚。在那一刻，“神说：‘要有光’，就有了光。”[6]如此一来，正如阿伦特所说，“对他（司各特）来说基督教和异教之间的主要区别在于圣经关于宇宙来源的认识：创世论的宇宙并非通过一种预定的必然力量流溢而出，而是被上帝‘无中生有’的决定创造出来，我们可以假定，上帝完全有自由创造一个迥然不同的世界，在那个世界中，不论我们的数学公理还是我们的道德信条都变为全然无效的。”[7]古希腊的宇宙观及神义论问题因此被釜底抽薪地消解得化于无形了。
旧约与新约所超出希腊哲学想象范围之启示，即圣经所带给我们的新的、独一无二的启示就是：与宇宙相分离的而又作为宇宙创造者的独一上帝（One God）观念。祂不仅是一个，而且是唯一可能的独一（One）。在祂无殊相共相之分，而这却是一切人类理性可知性的基础。所以，上帝不可知，这是圣经的根本前提。上帝不能成为知识或想象的对象，一个可以想象出来的神是异教的神。这也是为什么十诫禁止造偶像。[8]“既然上帝的创世意志是绝对自由和万能的，创世的上帝及其创世的意图即是人的区区理智无法认识和猜测的，其造物乃纯属偶然（在）；单从创世论论题来看，上帝和其造物之间本来并无任何关联，亦即是偶然的，两者之间更不存在一个巨大的存在链条予以沟通，以使人的理智缘此抵达上帝。”[9]
这在政制问题上又带来了何种翻天覆地的变化？
从此，那种古希腊式的以城邦为中心的政治观念被击碎了。城邦并非一个追求共同善的共同体，因为目的论的宇宙观被击碎了，社会也因此被认为并非像一个组织般享有共同的积极目标，而是众多个体的集合体，相对于个人来说它不再具有道德上的优先性。让我们回溯一下为上帝辩护的第二条古希腊式理由：“恶本来就是形成善的总体秩序的一部分。”在这种思维之下，整体相对于个体有着压倒性的优势，个体的意义只不过是整体链条上添光加彩的一个环节，偶然性最终依附于并成就必然性。这样一种思维被打破，意味着个体、偶在从整体、必然中解放了出来，得到了本体论意义上的彻底重视。个体就是个体，自他/她被创造出来，就是彻彻底底的偶在的独立的完整的个体，甚至有点原子化存在的个体。只有个体才是真实的，在自由及相对于自由的责任的面向上，他/她孤立地存在着，因而保有他/她的自由，而不必屈从于整体的“更高的目的”，从而也不可推卸地负担着他/她的责任，而无可卸责于其它被实体化的整体。无论是“人是政治的动物（实际上是指人是城邦的动物）”这样的古代话语，还是“国家机器上的螺丝钉”这样的现代话语，到此都不适用了。
无中生有的创世观不仅摧毁了整体优于个人的政治观，它也使得在人间实现彼岸世界的做法成为不可取的，并与上帝的启示相违背。这一点既可以针对中世纪式设立国教的做法，也包涵了近代以来的种种乌托邦思潮。首先，这都是在以政治手段解决哲学、信仰问题，就是在以实践理性的方法解决形而上的思辨理论问题，实则一种相信人类理性可以经验到上帝及其彼岸世界并将之实现于现世的自负情怀。而我们已知，“由于上帝是与宇宙相分离的，那么对宇宙采取（因果倒溯的）推理，是不会导向第一因的。”[10]上帝不可知，因此思辨理性也就非古希腊式的或启蒙主义式的观点所认为一样乃人的最高能力或德性，若凭着思辨理性得到的“启示”或“真理”来指导经验理性领域内此岸世界的建设，那么彼岸世界此岸化就是一种重建巴别塔的狂妄。同样，波普尔所批判的那种历史主义（historicism）[11]也再无容身之地，因为它通过认为存在着宏观的历史规律这一点复辟了必然性，并更以唯理主义的自负认为人类可以通过自己的理性掌握历史的规律。
其次，这样一种做法消解了个人的道德责任，此岸世界的乌托邦里，个人的责任要不就被推给了上帝的奖惩予夺，要不就被推给命运的颠沛沉浮，要不就像卢梭般被推给公意至上的民主制度，要不就像马克思般推给“现实”的经济关系，要不就像施米特般推给空虚虚的英雄人格，要不就像法西斯般推给宏大的民族和种族斗争。唯有韦伯给予了个体责任这一概念真正真诚的高度重视。“在韦伯这里，必须自己为一切负责这一伦理意识，因失去信仰的悲剧而被提升为最真诚、最具宗教性的自我要求。……个人能够全然自为地、个体地承担的现实责任的意识，要求他在任何经验的具体境遇下独自回答这个问题，即必须如何具体地作出决断，并使自己变得真诚。这样便建立与所有浪漫主义对立的清晰战线。”[12]事实上，自由即责任，拥有自由的对价，意味着面对责任，而卸除责任，也就是已经将自由出卖了。
由此，神义论在论题上由对恶为何存在的辩护，转向对偶在或自由的辩护，“其神学背景乃是‘三位一体’（Trinity）的教义，尤其是上帝作为创世者在面对自己的偶然造物的偶在性时，不是像异教神那样利用自己的权能或力量去消弥它，甚至毁灭它，而是道成肉身（Incarnation）并主动用爱去承纳它，并成为它的祭品，即体现为十字架事件。” [13]这个世界是上帝以其意志所创造出来的，我们无从探知上帝的旨意，在创世的意义上并不存在理性的必然，也因此我们在阴差阳错间拥有了偶然性所带来的自由。而更重要的是，上帝亲自以道成肉身并被钉上十字架的方式，向人类表明了祂的态度——祂珍视这一自由，哪怕它可能只是偶然性的副产品。
让我们回到公元0年那个悲惨阴郁的时刻。“从正午到申初，遍地都黑暗了。约在申初，耶稣大声喊着说：‘以利，以利！拉马撒巴各大尼？’就是说：‘我的神！我的神！为什么离弃我？’……耶稣又大声喊叫，气就断了。”[14]这次全然不同于古希腊和谐的目的论宇宙的受难画面给我们带来的启示有二：自由和爱。三位一体的上帝道成肉身以耶稣的形象被钉上十字架。祂虽掌有完全的权能，消灭恶以及恶的根源——偶然性，却宁愿被亲自钉上十字架受死，也不愿像灵知派的拯救神一样一劳永逸地摧毁这个恶的世界，却付出取消自由的代价。这本身传递了一个信号，即祂看重偶在及偶在带来的自由，甚至愿意为此亲身受难。自由也由此得到了进一步的肯定。
世界被创造乃出自偶然的意志而非必然的理性，人之创造也即是一种偶然，因此，人生而自由。生而自由，在霍布斯看来，即是没有前于自由的义务，因为没有前于创世的道德律条，正如没有前于上帝意志的理性。因此，甚至人性之恶在道德上也不可能被先定地苛责为“恶”的。[15]假如这先天在道德上评价为“恶”的，那么恶就意味着人是先天需要被管制的。然而预设彻底的人性恶的话，则严刑峻法就是必然逻辑后果。既然人性不可能为善，则必须剥夺自由以强制抑恶行善，秦制就是这么一个极权主义的雏型，显然这与自由背道而驰的。面对人性的恶，试图给出一劳永逸的解决方案往往都带来了更大的问题。这就是现代史上或左或右的极权主义怪胎。他们都试图通过某种规律来改造人性创造新文明，拥有推动社会进步向人间天堂的雄心。两者貌似迥异，实则联袂演绎了20世纪的场场人间悲剧。而事实上只有采取霍布斯的思路，才“不能否认争取人权是个人对国家提出的要求，是与国家对立的”[16]，进而回到肯定自由的道路上。“在这里，不再存在一个正义的、融洽的和完美的乌托邦，也不再有道德绝对主义的位置。……因为民主世界通常是一个不完善的世界。它是在极权主义必然性世界（当然幸运的是它也非完善）崩塌之后来到的自由世界（有罪的、腐败的和虚弱的）。……实际上民主既不是黑色也不是红色。民主是灰色的。”[17]
然而，没有管制的人对人如狼对狼的战争状态不可能就因为自由而延续下去。这也是耶稣——上帝所提出的新命令的意义。“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”[18]上帝愿意亲自被钉上十字架，而不是摧毁这个充斥恶的世界，更彰显了爱的意义。既然已经有爱这道新命令，人就必须摒除狼的恶性，学会怎样相处形成社会。
来源: 共识网
不知当年保罗到雅典时，雅典人有没有向他提出以典型的希腊理性主义视角对这句话的看法。古希腊人所认为的宇宙，是一个无始无终而永恒的宇宙，诸神也只不过是奥林匹斯山上吵吵嚷嚷的一帮“超人”，造物主这个概念对他们来说是有点陌生的。然而这并不是说他们就没有造物主这个概念。柏拉图首先在其《蒂迈欧篇》中提出，世界是由创世者根据永恒事物的“理念”所创造，他称这位创世者为Demiurge（德木格）。[1]缘此之后，历代希腊乃至罗马哲人都在柏拉图的基础上思考。亚里士多德提出第一因论证，世上万物的产生与存在无限上溯的结果，就是有一个最终的终极实体。[2]斯多亚学派的宇宙则完完全全是一个目的论的宇宙，世界上的所有事物看似偶然，其实早已被上帝所预定。[3]
这形形色色的希腊创世论渗透着希腊式的精致论证，但但凡创世论，必然遭遇的一个尖锐质问就是“神义论”的质疑，即世界既然为上帝所创造，那么为什么还有“恶”（evil）的存在？这一质问以伊壁鸠鲁的提出方式最为经典：
上帝或者希望消除恶，但是无能为力；或者有能力消除之，但不愿为之；或者他既不愿意又没有能力为之，或者他既愿意为之又能够做到。如果他愿意为之却无能为力，他是软弱无能，这与上帝的本性不符；或者他能够做到但不愿为之，他是嫉妒的，这同样与上帝的本性相左；如果他既不愿为之又不能为之，则他既嫉妒又无能，此非上帝之所是；如他既愿意为之又能做到，如上帝应有之风仪那样，那么恶源自何处？或者他为何不消除它们？[4]
这样的质问可谓丝丝入扣，鞭辟入里。古希腊先哲们要如何回应这个问题？德木格大神本身可能有两种为自己辩护的方式：
1、我本来就是个干木匠活的，我只是按着永恒理念的模型把这个世界造出来罢了，我本来就不是全能的，只能尽量把世界造得好一些，凭什么要我来背黑锅？
2、为什么有恶？我就是要给这个世界一些点缀嘛。异彩纷呈多样化的世界才是最美的，不是吗？同时有恶才能激起善的发扬，不是吗？（话说这好像也类似《地狱神探》结尾加百列为自己的辩护）恶本来就是形成善的总体秩序的一部分。
然而在基督教兴起之后，至少第一个辩护已然失效。圣经上帝是一位全能的上帝，而并非仅仅只是一个木匠。奥古斯丁等经院神学家后来只能在第二个理由上进行辩护。同时他们还得面对灵知派方案的挑战。灵知派为解决“为何存在恶”这一问题而提供的方案乃是试图将创造神（Schopfergott）与拯救神（Heilsgott）区分开来。前者创造了这个世界，但只是为了捉弄人、害人，所以可以解释为什么存在众多的恶。而后者有权毁灭这个并非是祂造的宇宙，从而来拯救人类。这个方案确实摧毁了古希腊那种世界从来就有的永恒性的宇宙观，因为它认为这个世界值得因为拯救而被毁灭。[5]
只是这样一种彻底弃绝此岸现世的方案，代价是否太大？全能上帝被一分为二，异端的幽灵隐隐约约漂浮在这一其实历史悠久的二元论方案之上，这迫使神学家们必须起身回应。只是无论奥古斯丁的“善的自由意志”还是阿奎那的“等级自然法”，都没有摆脱柏拉图或亚里士多德的影子。
然而让我们回过头来再思考一下，提出此种神义论辩难的理据是什么？岂非人类本身的道德理据及更深入的逻辑理性？而上帝作为超验之存在，本身是否需要拘束于此种理性之拷问？
可以发现，其实古希腊式的创世观以及其带来的神义论问题，其实都共享着一种理性的前提。柏拉图的德木格虽然是造物者，然而它只不过是把久已存在的永恒“理念”（或者说共相）现实化为世界万物的实体；亚里士多德所推崇的第一因，本身就是按理性一步一步往上追溯而得来的，其作用于世界的方式也是由此倒推而来；斯多亚学派更是将万事万物的发生、变化与消亡作为一种必然性来看待，因为是“必然”的，所以“理性”在背后笑而不语。总之，这几种创世观，其实根本称不上创世，因为它们的上帝并非无中生有地创造出世界，在更高处还有那个目的论意义上的理性。
真正的、创世纪里的上帝是怎样的？以邓斯·司各特为代表的唯名论神学真正指出了基督教不同于希腊哲学的特质：上帝凭着自己的意志创造世界，而无需接受理性的束缚。在那一刻，“神说：‘要有光’，就有了光。”[6]如此一来，正如阿伦特所说，“对他（司各特）来说基督教和异教之间的主要区别在于圣经关于宇宙来源的认识：创世论的宇宙并非通过一种预定的必然力量流溢而出，而是被上帝‘无中生有’的决定创造出来，我们可以假定，上帝完全有自由创造一个迥然不同的世界，在那个世界中，不论我们的数学公理还是我们的道德信条都变为全然无效的。”[7]古希腊的宇宙观及神义论问题因此被釜底抽薪地消解得化于无形了。
旧约与新约所超出希腊哲学想象范围之启示，即圣经所带给我们的新的、独一无二的启示就是：与宇宙相分离的而又作为宇宙创造者的独一上帝（One God）观念。祂不仅是一个，而且是唯一可能的独一（One）。在祂无殊相共相之分，而这却是一切人类理性可知性的基础。所以，上帝不可知，这是圣经的根本前提。上帝不能成为知识或想象的对象，一个可以想象出来的神是异教的神。这也是为什么十诫禁止造偶像。[8]“既然上帝的创世意志是绝对自由和万能的，创世的上帝及其创世的意图即是人的区区理智无法认识和猜测的，其造物乃纯属偶然（在）；单从创世论论题来看，上帝和其造物之间本来并无任何关联，亦即是偶然的，两者之间更不存在一个巨大的存在链条予以沟通，以使人的理智缘此抵达上帝。”[9]
这在政制问题上又带来了何种翻天覆地的变化？
从此，那种古希腊式的以城邦为中心的政治观念被击碎了。城邦并非一个追求共同善的共同体，因为目的论的宇宙观被击碎了，社会也因此被认为并非像一个组织般享有共同的积极目标，而是众多个体的集合体，相对于个人来说它不再具有道德上的优先性。让我们回溯一下为上帝辩护的第二条古希腊式理由：“恶本来就是形成善的总体秩序的一部分。”在这种思维之下，整体相对于个体有着压倒性的优势，个体的意义只不过是整体链条上添光加彩的一个环节，偶然性最终依附于并成就必然性。这样一种思维被打破，意味着个体、偶在从整体、必然中解放了出来，得到了本体论意义上的彻底重视。个体就是个体，自他/她被创造出来，就是彻彻底底的偶在的独立的完整的个体，甚至有点原子化存在的个体。只有个体才是真实的，在自由及相对于自由的责任的面向上，他/她孤立地存在着，因而保有他/她的自由，而不必屈从于整体的“更高的目的”，从而也不可推卸地负担着他/她的责任，而无可卸责于其它被实体化的整体。无论是“人是政治的动物（实际上是指人是城邦的动物）”这样的古代话语，还是“国家机器上的螺丝钉”这样的现代话语，到此都不适用了。
无中生有的创世观不仅摧毁了整体优于个人的政治观，它也使得在人间实现彼岸世界的做法成为不可取的，并与上帝的启示相违背。这一点既可以针对中世纪式设立国教的做法，也包涵了近代以来的种种乌托邦思潮。首先，这都是在以政治手段解决哲学、信仰问题，就是在以实践理性的方法解决形而上的思辨理论问题，实则一种相信人类理性可以经验到上帝及其彼岸世界并将之实现于现世的自负情怀。而我们已知，“由于上帝是与宇宙相分离的，那么对宇宙采取（因果倒溯的）推理，是不会导向第一因的。”[10]上帝不可知，因此思辨理性也就非古希腊式的或启蒙主义式的观点所认为一样乃人的最高能力或德性，若凭着思辨理性得到的“启示”或“真理”来指导经验理性领域内此岸世界的建设，那么彼岸世界此岸化就是一种重建巴别塔的狂妄。同样，波普尔所批判的那种历史主义（historicism）[11]也再无容身之地，因为它通过认为存在着宏观的历史规律这一点复辟了必然性，并更以唯理主义的自负认为人类可以通过自己的理性掌握历史的规律。
其次，这样一种做法消解了个人的道德责任，此岸世界的乌托邦里，个人的责任要不就被推给了上帝的奖惩予夺，要不就被推给命运的颠沛沉浮，要不就像卢梭般被推给公意至上的民主制度，要不就像马克思般推给“现实”的经济关系，要不就像施米特般推给空虚虚的英雄人格，要不就像法西斯般推给宏大的民族和种族斗争。唯有韦伯给予了个体责任这一概念真正真诚的高度重视。“在韦伯这里，必须自己为一切负责这一伦理意识，因失去信仰的悲剧而被提升为最真诚、最具宗教性的自我要求。……个人能够全然自为地、个体地承担的现实责任的意识，要求他在任何经验的具体境遇下独自回答这个问题，即必须如何具体地作出决断，并使自己变得真诚。这样便建立与所有浪漫主义对立的清晰战线。”[12]事实上，自由即责任，拥有自由的对价，意味着面对责任，而卸除责任，也就是已经将自由出卖了。
由此，神义论在论题上由对恶为何存在的辩护，转向对偶在或自由的辩护，“其神学背景乃是‘三位一体’（Trinity）的教义，尤其是上帝作为创世者在面对自己的偶然造物的偶在性时，不是像异教神那样利用自己的权能或力量去消弥它，甚至毁灭它，而是道成肉身（Incarnation）并主动用爱去承纳它，并成为它的祭品，即体现为十字架事件。” [13]这个世界是上帝以其意志所创造出来的，我们无从探知上帝的旨意，在创世的意义上并不存在理性的必然，也因此我们在阴差阳错间拥有了偶然性所带来的自由。而更重要的是，上帝亲自以道成肉身并被钉上十字架的方式，向人类表明了祂的态度——祂珍视这一自由，哪怕它可能只是偶然性的副产品。
让我们回到公元0年那个悲惨阴郁的时刻。“从正午到申初，遍地都黑暗了。约在申初，耶稣大声喊着说：‘以利，以利！拉马撒巴各大尼？’就是说：‘我的神！我的神！为什么离弃我？’……耶稣又大声喊叫，气就断了。”[14]这次全然不同于古希腊和谐的目的论宇宙的受难画面给我们带来的启示有二：自由和爱。三位一体的上帝道成肉身以耶稣的形象被钉上十字架。祂虽掌有完全的权能，消灭恶以及恶的根源——偶然性，却宁愿被亲自钉上十字架受死，也不愿像灵知派的拯救神一样一劳永逸地摧毁这个恶的世界，却付出取消自由的代价。这本身传递了一个信号，即祂看重偶在及偶在带来的自由，甚至愿意为此亲身受难。自由也由此得到了进一步的肯定。
世界被创造乃出自偶然的意志而非必然的理性，人之创造也即是一种偶然，因此，人生而自由。生而自由，在霍布斯看来，即是没有前于自由的义务，因为没有前于创世的道德律条，正如没有前于上帝意志的理性。因此，甚至人性之恶在道德上也不可能被先定地苛责为“恶”的。[15]假如这先天在道德上评价为“恶”的，那么恶就意味着人是先天需要被管制的。然而预设彻底的人性恶的话，则严刑峻法就是必然逻辑后果。既然人性不可能为善，则必须剥夺自由以强制抑恶行善，秦制就是这么一个极权主义的雏型，显然这与自由背道而驰的。面对人性的恶，试图给出一劳永逸的解决方案往往都带来了更大的问题。这就是现代史上或左或右的极权主义怪胎。他们都试图通过某种规律来改造人性创造新文明，拥有推动社会进步向人间天堂的雄心。两者貌似迥异，实则联袂演绎了20世纪的场场人间悲剧。而事实上只有采取霍布斯的思路，才“不能否认争取人权是个人对国家提出的要求，是与国家对立的”[16]，进而回到肯定自由的道路上。“在这里，不再存在一个正义的、融洽的和完美的乌托邦，也不再有道德绝对主义的位置。……因为民主世界通常是一个不完善的世界。它是在极权主义必然性世界（当然幸运的是它也非完善）崩塌之后来到的自由世界（有罪的、腐败的和虚弱的）。……实际上民主既不是黑色也不是红色。民主是灰色的。”[17]
然而，没有管制的人对人如狼对狼的战争状态不可能就因为自由而延续下去。这也是耶稣——上帝所提出的新命令的意义。“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱；我怎样爱你们，你们也要怎样相爱。”[18]上帝愿意亲自被钉上十字架，而不是摧毁这个充斥恶的世界，更彰显了爱的意义。既然已经有爱这道新命令，人就必须摒除狼的恶性，学会怎样相处形成社会。
来源: 共识网