关启文     香港浸会大学宗哲系副教授

摘要

综观近年本港的社会运动，笔者尝试从「后现代主义」归纳分析，讨论近年于香港处境中社会抗争范式的演范式转移(Paradigm Shift)——由过往标榜「和平理性非暴力」的社会运动，变成冲击、抗争、反霸权的新一代社会运动。在这个后现代思潮，笔者从基督教角度，反思现时被年青社运份子视为「精神导师」的法国社会学家福柯(Michel Foucault)的「泛权力论」以及本港一些社运领袖和学者相关的言论。
引言

当香港从传统前现代社会走向现代社会时，当中有不少矛盾与冲突。在20世纪60年代曾发生过暴力性的抗争甚或暴动，并引起伤亡。然而近30年的民主运动，甚或与中共的抗争(如支援八九民运等)，其调子都是和平、理性的，且不少社运人士和知识份子认为这是一种优良传统，[1]如强调七一游行虽然有50万人参加，但秩序井然，并没有破坏公物或其他暴力事件。

和平理性的抗争被一些学者高度评价，因为他们认为民主的精髓不单是一种投票制度，更是一种精神或文化，所以争取民主者要同时提倡民主文化，和体现民主人格：就是能理性对话，宽容别人，不妖魔化对手的态度。这样，当社会面对重大分歧时，仍能透过理性对话和共同审议(Rational Deliberation)，把分歧减到最低，然后再藉着民主程序达成妥协或决议。

社会抗争范式的演变──香港处境

近几年香港的社会抗争却涌现另一种范式(Paradigm)，显示一种更激烈的手法。社民连三子自2008年在议会内的肢体抗争起了带头和示范的作用；其后有八十后反高铁运动的冲击立法会和冲击中联办；维园亚哥进驻《城市论坛》，并追击民建联赞助的商台节目；[2]政改公听会中林瑞麟被冲击(我以往参加多次公听会，从未见过也未听说过这等现象。)[3]不单政府受到冲击，基督教也成为抗争对象，主要的事件包括反宗教霸权游行(2009年2月15日)，「宗荫权」事件(因着吴宗文牧师的言论一群人到港福堂抗争)(2010年4月18日)，以及冲击「全球祷告日」(2010年5月23日)。

这种范式转移(Paradigm Shift)有几种特徵：[4]

1. 对别人态度：抗争者经常指控别人的动机(如想媚共、升官发财、官商教勾结以得到利益输送)，然后把对方定性为不义的一方或其走狗、奴才(甚或奴才的奴才)。

2. 对自己态度：抗争者不自觉地把自己看作正义的代表，众人皆奴才，唯他自主、敢言和敢于为公义发声。

3. 抗争手法：既然自己代表「公义」，而对方是「不义」，那抗争者自然感到大可破口大骂，且愈凶愈「酷」。部份人认为「讲粗口」只是小事，甚或诅咒别人也无伤大雅。例如2010年5月的改良区议会政改方桉通过前后，民主党和普选联多次被包围、被怒骂(有很多粗言秽语)，「长毛」更咒司徒华「癌症上脑」，甚至有人说要强姦刘慧卿！他们不单自己骂，还喜欢聚众一齐骂，Facebook等在此发挥巨大功能！他们骂时不单针对别人的思想，还针对个人，如网上「起底」，披露对方个人资料。有部份抗争者不满足于远距离的口诛笔伐，还要有临场的抗议和肢体性冲击，如走到别人面前高声呼叫、拍檯、扫东西和强闯场地等。

以上的改变当然有複杂成因，或许一个原因就是社会不公义(如民主进程被扼杀)和贫富悬殊愈来愈厉害，民怨沸腾，所以就产生了较激烈的抗争者。本文并无意一竹篙打一船人，全面否定「激进」手法，或许有些是「抗争无罪，激进有理」。然而这种抗争手法也可能在某程度受后现代思潮影响，在这方面应有反思的空间。如反高铁运动中积极抗争的陈巧文就强调后现代的歧异性和反抗精神。她喜欢看法国学者德里兹和福柯的书。像德里兹有关地下茎(Rhizome)的概念，就是反对统一，透过根和茎的伸展，来发展多元和差异。也就是这种思维，让我想到，不一定要加入组织和透过组织参加社会运动，自发性参与，有更大和更多的表达空间。至于从福柯的书中，也学到原来在游行的时候，警察如何疏散人群、佈置铁马等等，都是一种规训(Discipline)的技术……于是，我们有时候就会突袭，破坏他们这些技术。

后现代思潮──对理性的怀疑

「后现代」的用法很含煳，我先交代我的理解。简单地说，「现代」在西方是指中世纪崩溃后的年代，随着科学革命、工业革命和资本主义制度的成功，一个自由、世俗、工商业化和科技化的现代社会产生了。现代社会中，科学理性和工具理性都是至高无上的价值。然而近几十年在西方开始兴起「后现代」热潮(有些人会把后现代的起源追溯到更早的时间)，不少知识份子有意识地攻击现代主义和启蒙精神，认为现代的「理性主义」、「人文主义」和「乐观主义」已经破产了，并且是现代世界种种危机的根源。

较极端的后现代主义者还积极鼓吹相对主义、解构主义等，否定绝对真理与价值。基督教并不完全赞成启蒙理性主义，但基督教一天不放弃绝对真理和道德的信念，也难以见容于后现代思想，也易成为斗争对象。(如各路势力对明光社的标籤和围剿。)讲理性的现代人强调与人辩论要有根有据，对事不对人，并要扣紧对手的论点和论据回应，不应无的放矢或人身攻击，不然就是犯了批判思考上的「死罪」──逻辑谬误(Fallacy)。

然而后现代的怀疑诠释法(Hermeneutics of Suspicion)与上面所述大相迳庭。他们不介意把攻击焦点放在别人的动机甚或人格上，认为这样不是甚麽谬误，而是揭破对方虚假理性的掩饰。他们会诉诸社会科学和历史的研究，去揭示一些在思想及外表上虽然堂而皇之，但背后的真正动机却是一种非理性的意识形态(Ideology)。佛洛依德(Freud)的心理分析，和马克思(Marx)的社会分析，都强调对各种思想作意识形态的批判。这种诠释法原则上可用于一切「知识」与「价值」──它们都脱不了被用来合理化既得利益的嫌疑，如某些知识社会学(Sociology of Knowledge)(如爱丁堡学派的Strong Programme)认为所有真理都是社会建构的，所以超历史的普遍真理都是子虚乌有。

虽然不是很多人能说出以上种种思潮，但看来这种怀疑诠释法在后现代社会渐趋流行，在香港也如是。这成为了「反驳」别人的尚方宝剑：

1. 你信宗教只是因为你的成长及背景如此这般，和会得到某种利益。

2. 你支持政改方桉／功能组别只是因为你想飞黄腾达、保护既得利益……

3. 当然对手也可反批评：你说这番话，你这样批评我，指控我有既得利益，也只是因你的成长及教育背景，和你想保护你那方的利益！

当然，理性上看，以上的辩论是不能有甚麽进展的，所以在现实上取胜之道是要透过大量污名化言论(如网上流传)，和煽情的言辞和手法(如精采的YouTube片段)，把对手打击到无还手之力。

总结来说，现代思潮企图将文明建在理性的基础上，后现代主义则否定所有「基础主义」，认为多元化、纷乱、不同的解释、对立的价值等等都是不可避免的，任何对人生与世界全面及一元的解释(这往往被称为元叙事[Meta-narrative] 或宏大叙事[Grand Narrative])──如基督教和马克思主义，既不可能、也不可取，因为它们会带来霸权和扼杀创新性。若这种心态在文化中不断渗透，久而久之也不难理解为何有些人会倾向否定「理性对话」和「理性审议」，因为这些东西不单在理念上不能成立，在现实上「假理性」和「假对话」还会成为既得利益者或当权者的保护伞。有些人批评后现代抗争者的「语言暴力」，但另一些则认为他们对抗争者不公平(甚至是帮凶)，因为他们忽略了比语言暴力更严重的「制度暴力」。

福柯的「泛权力论」

福柯(Foucault) 可说是后现代大师。他把怀疑诠释法激化，使我们进一步对「真理」和「道德」生出怀疑，因为权力与「真理」本就密不可分。他的影响是巨大的，君不见今天提倡绝对真理和道德的人都会被批评为「霸道」、「霸权」，因为那些都只是权力的借口！这可说是一种福柯式的泛权力论。虽然这并不是诠释福柯的唯一方法，但福柯的确说过这类说话：

1. 「在现实中，权力的实施走得要更远，穿越更加细微的管道。」[5]

2. 「在社会身体的每一个点之间，在男人和女人之间，在家庭的成员之间，在老师和学生之间，在有知识和无知识的人之间，存在着各种权力关係……它们是……统治权力赖以扎根的土壤。」[6]

3. 「不存在独立自主、无处不在的普遍形式的主体。……主体是在被奴役和支配中建立起来的。」[7]

4. 「追寻每一个人都能够接受并且都必须适应的道德形态，这在我看来是灾难性的。」[8]

5. 「一旦我们『建议』──我们提出一套词汇、一种思想，这只会导致支配性的后果。」[9]

6. 「这个社会生产和流通以真理为功能的话语，以此来维持自身的运转，并获得特定的权力。」[10]

7. 「权力产生知识……权力与知识直接地相互衍生，没有权力是没有它相应知识领域的组成成份，也没有知识不预设(并同时构成)权力关係的。」[11]

福柯的思想反映后现代对宏大叙事的极度质疑，其根源是形而上学的死亡(Death of Metaphysics)──彻底否定任何普遍性和本质性的事物。福柯也爱用系谱学(Genealogy)去把一些理念置疑化(Problematisation)。他强调权力的深度(Depth of Power)，权力不单是外来的压制，它甚至建构我们内在的主体性(Subjectivity)，所以他也宣告「主体已死」。简而言之，权力是无所不在，因此，抗争也要如此。所以「那裡有权力，那裡有抵抗」亦成为福柯式社会批判和运动的名言(参邵家臻)。若有权者的所谓「真理」或「理性对话」只是权力的工具或掩饰，那不单「理性审议」没有真实性，在现实上坚持「假理性」和「假对话」更成为既得利益者的保护伞。那抗争者用激烈的语言和手段冲击被视为不公义的当权者，不也是可理解的吗？

对「泛权力论」的反思

我不否定以上思想有一定道理，所以基督教不应盲目拒绝福柯式的批评，而是应先自我反省，如教会有否滥用权力和真理来塑造信徒的主体(如过分强调罪咎感和恐惧感)，扭曲了信徒的人格发展，令他们没独立思考的能力，并形成顺民心态和权威主义人格呢？教会领导有否提醒自己，他们的角色不是去支配信众，而是去服侍他们呢？此外，我们也可指出福柯式的反省其实很符合先知和耶稣的精神──他们不也是高度批判信仰群体和社会中权力的滥用吗？基督徒哲学家Merold Westphal是研究欧陆哲学的专家，他就用同情的角度说福柯其实是一个重新发挖「原罪」思想的世俗神学家(Secular Theologian of Original Sin)。所以我们的回应可以说是正面的，透过与后现代批判的对话，建构适切的权力神学和更新信仰实践(如教会的宣讲和架构)。

然而对话不等同投降。不少后现代的批判也是可以拆解的，最终宏大叙事、客观道德和真理等理念都是不能放弃，也是理性上可维护的。后现代思想诚然对这等理念的脆弱有深刻的洞悉，但要走的路不是相对主义或解构主义，而是批判实在论(Critical Realism)。这些课题在其他地方有处理，这裡只简略指出福柯的思想也受到严厉批评，如它有不少内部矛盾：既然摒弃普遍真理和普遍性道德判断[这包括自然法、自然权利等]，那他又如何能说我们应该批判和反抗权力或支配呢？泛权力论将权力变成了社会的本质，不是与反本质主义(Anti-essentialism)的立场矛盾吗？福柯自己的系谱学实践似乎亦与泛权力论矛盾：若一切知识都是权力，难道福柯自己的系谱学也只不过是另一种权力动作吗？

福柯的思想也有不全面的地方：理性的本质不一定是工具性和压制性的，某些理性的进路(如诠释学)是能促进主体之间的沟通和了解的。因为福柯研究的知识都是从一些有压制性的处境中产生的，由这外推未必有效。他过分强调规训的支配性，而忽略了它们的正面意义。其实一些有更平等参与集体行动的新形式，因着自我规训才成为可能。他把历史弄得太整齐了，把它变成一个接一个完全密封和同质的真理政权。他把权力的观念用得太滥了，把权威、武力、暴力、支配、合法化都溷在一起。其实最重要的问题是：甚麽规限(Constraint)在甚麽情况下可接受呢？种种矛盾的根源在于尼采的相对主义──它并不真箇容许透过转化权力关係而达致解放。最终福柯的尼采式理论只能为彻底单一化的分析提供基础，甚麽都是权力。最初听起来很有新意和洞见，但今天「后现代」也不再是新事物，那些后现代批判家每天只是说这是权力、那也是权力云云，会否已变成另一种后现代八股？[12]

总结而言，激进的「权力皆恶论」其实是矛盾的，不少激化的抗争手法就反映这些问题：有些人一方面否定(对手的)绝对真理／价值，但同时高举自己的意识形态，将自己的理想变成真理，是否有双重标准呢？若我们只怀疑对手的动机，却不容许别人质疑自己和同道的动机；又或者只置疑化别人的「真理」和「道德」，却不许别人置疑自己和同道的正确和正义，那又是否真正公平呢？

此外，纵使理性对话有时会被扭曲，但若全盘否定理性对话，动辄以抗争手法取代沟通，那这种精神真的符合我们想争取的民主吗？若把「权力」观念用得太滥，并对所有「权力」都质疑，那我们对社会秩序的安排还可以有甚麽正面建议呢？这样会否忽略了最重要的问题：我们前面的路应怎样走下去呢？

八十后的社会抗争参与

让我以反高铁运动的八十后年青人为桉例探讨。他们冲击立法会后，吕大乐这样批评：「如果『反高铁』的围堵行动也不算是冲击立法会，而整个过程也只不过是另一种和平的抗争，那我相信我们已经改变了一贯对社会秩序的定义与理解。冲击立法会的做法是超出了和平抗争的范围，而对于这种斗争的手段，我不表赞同。」这引来不少反批评，说他是奴才学者，并猜测他已被政府收编(委託去研究八十后)，这说法在网上流传，并被某些媒体报道。然而吕大乐澄清并无此事，而且说记者报道前也没有向他求证。这事例反映以上提到那种不负责任地猜测别人动机的手法。

首先我重申我的目标不是要标籤八十后(这事实上不是同质的一群)，也并不全盘否定八十后的社运和抗争手法，下面只是对一些人的一些做法提出反思。例如网上有这样对吕大乐的回应：「就是甚麽都不会改变，就是甚麽都不会聆听，因此那些绝望的年轻人，那些每天受着压迫的年轻人，……他们决定赌一铺，因为赢又如何，输又如何，赌本很细，成本很少，……输了，是上一代找数；赢了，就是自己的……年轻人的想法是，『反正这些机会都不是属于我的』，我为何要珍惜呢？既然上一代都从来没有关心过年轻人真正的需要，那麽年轻人又为何要关心上一代的需要呢？……我要死，但我临死前都可以拖两件对手一齐死；对方死多一个，我地就有赚……上一代叹惯啦，好安于自己的生活，结果却不理下一代受的压迫与死活。」

以上文字反映不少怨气，有点「玉石俱焚」的味道，怨气背后的分析也有商榷之处。说「上一代叹惯啦，……却不理下一代受的压迫与死活」，对吗？其实新一代生于安乐，成长时看彩电，打游戏机，父母很多刻意栽培(围棋班、芭蕾舞班、小画家班等等)，营养多到很多痴肥小孩……这些不是上一代(最少是他们的父母)的关怀，和他们的辛劳吗？养大一个孩子这麽容易吗？年青人出路收窄的主要原因并不是有甚麽人特别「不理下一代受的压迫与死活」。对5、60年代成长的人而言，大学学位更少，甚至还未有九年义务教育，很多中途辍学做售货员、的士司机、小贩等，并非甚麽「叹惯」的人生。分别在于香港的大环境变化，前几十年因着种种原因，有不停的经济增长，很多人生活能不断改善，和有晋升的机会，这却不是因为他们再上一代人对他们有甚麽特别照顾。把今天年轻人的问题归咎某些人的道德错失，恐怕是不大全面的分析。

当然，在新处境中，社会和政府都应努力改善情况，但真的存在一些很容易和没争议的方桉吗？是否只要那些官员有良知，肯採纳那些方桉，几年内就可轻易解决问题呢？这忽略了问题的结构性(全球性)成因，是另类的「道德主义」。我无意否定搞社运的八十后很多有正面价值和崇高理念，如反对香港的地产主义和中环价值、对城市行使权利的运动等。不同人对八十后有不同态度，有些人正面肯定，亦有人勐烈攻击。我的态度是不故意针对，也不歌功颂德，以事论事则可。不用计较某些事是否八十后做的，对的事甚麽年代的人作也是对的，错的事甚麽年代的人作也是错的。

一些拥护八十后的人嘱咐成年人应该谦卑和反省，这是对的，但不是所有人都应有这样的态度吗？若然，一些八十后也同样要反省和谦卑听听蔡子强如何批评「替天行道的虚妄」：「因为自信掌握了真理和公义，而进行掷樽、烧别人背包、冲击立法会、又或者人肉搜索、网上欺凌的个别人士……他们每个人心目中，都有自己所认定的『正义』，觉得自己理直气壮，大义凛然。那可以是爱国主义；也可以是双普选；又或者是公投。他们的武器，或许不像死亡笔记般杀人于无形，又或者国家机器般赤裸和刺眼，但却可以一样的横蛮和暴力。他们常常辩说自己没有军队，亦不能抓人坐牢，因此不要过分渲染，但当你进行网上欺凌，又或者诉诸街头恐吓时，我看不到受害者所面对的压力和恐惧，会与国家机器加诸的白色恐佈，有甚麽大分别。……不错，世上有很多丑恶和不公的事，但当我们打算匡扶自己心目中那份『正义』，替天行道时，或许应该先看看《死亡笔记》的故事，再想一想，我们会否过于遇神杀神，遇佛杀佛，为世间造成更大的不公义？……如果大家今天因为愤愤不平而牺牲了这套规则时，进行前述提过的越轨行为时，就可能会授人以话柄，当有一天维园阿伯要冲进立法会；又或者国家机器对你进行人肉搜索、网上欺凌时，你的申诉、抗争，都变得软弱无力。」

我仍然相信，除了在相当极端的情况下，我们的社会面对争议时，还是应以事论事、理性讨论和拒绝语言暴力。然而龚立人说：「掷蕉和掷鞋更体现真正的讨论，因为这些行动真实地揭露所谓理性的荒谬。」但这种言论若真的被八十后内化，那他们就更不用反省了。对他们的批评都是荒谬的吗？谁去界定某些言论是否荒谬？用甚麽标准？他们大可在未看别人的批评前已把它们投篮，因为不问而知都是「假理性」！这只会产生封闭系统，同样反映狂妄。

在这问题上，李锦洪坚持和平与温和的态度较可取。他早期对黄毓民的掷蕉也抱同情态度，但他今天关注「整个社会在不断杀伤的暴力话语中被侵蚀。要重建，要挽回，必须从言语的淨化与美化做起。……今天要挑政府的错，破口大骂，肆意攻击是非常轻省的事……在锣鸣、钹响的喧闹与无聊的世代，我决不妥协，仍坚持要用最温柔谦冲，美丽优雅的文字与语言来沟通表达，情愿不言不说，也不愿製造噪音与伤害。」(他引用了「说话泛躁的，如刀刺人；智慧人的舌头却为医人的良药。」(箴十二18))

面对吕大乐的批评，陈巧文辩称他们仍是和平抗争。但她承认「尝试越过铁马连成那不公义的界线，不但希望用直接行动阻止……这劫贫济富的方桉，其实亦打算宣佈人民正式解散这不义议会，把立法会佔据至普选实行为止，令人民得以重新控制本就应该属于我们的议会。」想佔领立法会直至有真普选，这是和平手法？另外，我想问问陈巧文，有多少人民授权她去佔领立法会呢？

另一些人反驳吕大乐说，不流血就是和平：「当全世界『对和平抗争』的定义是不流血，他们的定义是『不准激』、『不准冲动』、『不准挑战』、连讲粗口都变成罪，更惶论是『埋身肉搏』了，……在他们的定义来说，『冲击立法会』，就有如这是冲击大清的龙廷，是『大逆不道』，要『杀头』的。……今日的年轻人，是活在电脑互联网的世界，是看着外国节目、文化、读『番书』长大的，…… 生活习惯，享受娱乐、道德观念、社会价值，已经完完全全和『旧世界』脱节。…… 天天看着国际都会如巴黎、米兰的放火烧车，如汉城学生的汽油弹，台湾的议会肢体冲突，如欧洲各议会的热烈激辩，年青人就会有一个问题：为甚麽香港的议会，甚至成个『民主运动』，好似停留在一百年前？不愠不火，不着边际，要浪费多几多年光阴，才可以有改变呢？历史上没有一个独裁政权，是倒于完全守规矩的『合法演变』。」但强姦也不一定会流血，也是和平手法？又如一些黑社会人士拆掉你家的门，但没伤害你，又岂是非暴力？

一位前线女记者于Facebook撰写关于採访高铁事件感想，批评1月15日反高铁示威者的行径，指责当日有人不断以粗言作冲击，于包围礼宾府时如「索了K般」不断抽烟讲粗口，歎谓若这班人是香港的未来，为此感到可悲。她又批评示威者「根本不知为甚麽要冲就先冲」，指对于「随意煽动他人情绪的领导者」及「借题发挥的抽水友」感到失望。数千字的文章旋即被转载，并以「港女记者无耻言论」为题引来围攻，甚至记者被「起底」，印有该名记者照片的採访证亦被上载至讨论区。我认为这种「人肉搜查」，是对批评者的网上欺凌，应该正视。

然而陈士齐将批评示威者行为的女记者起底看得很「平常」：「讲粗口可谓八十后的语言文化，他们根本不当一回事，加上示威现场情况激烈，互相对骂时说几句粗话，也很易理解。那女记者的用词偏激，网民将她起底，在网络骂她，也是许多八十后表达意见的方式，这些只是年轻人文化！」但一句「是年轻人文化」就没问题？其实政府想建高铁「也很易理解」，就不用反对和批评？蔡子强的批评再次值得参考：「任何一场大型社会运动，都有很多不能预计的火花，我们不能因为这些零星的越轨行为，而否定了整场运动，但却有必要指出当中的不当，而不能因为政治正确的理由，而视若无睹。……我相信向别人掷水樽，又或者在示威现场把玻璃樽摔向地上，是过了火位的；我相信以打火机烧记者背包，也是过了火位的；我相信冲击立法会，都是过了火位的；我相信对不同意见人士，例如今次在Facebook 发表意见的女记者，进行人肉搜索、网上欺凌，更加是绝对过了火位的！……我不想把这些零星行为无限放大，但我也不想对此视而不见。否则若然有一天，这些行为不幸变本加厉的话，将很有可能引起社会反弹到另一个极端，收窄社运的空间。」

我认为基督徒的社会参与，基本上仍应坚持和平、理性和非暴力的手段(但这不是绝对的和平主义)，谦卑而不狂妄。正义感重要，但盲目的正义也有大杀伤力！可错主义(Fallibilism)本就是民主精神的精髓，不能只应用到别人身上，却不用于己身。民主斗士也会犯错，也可能有私心，五十后如是，八十后也如是。

民主社会与理性对话

若激进抗争者是无政府主义者，其手法是可以理解的。但若那些贬低和平抗争和理性对话的人追求的是民主社会，那问题则较明显：若使用这些手段，是否与他们的终极目标在精神上相符？假若这些手段「成功」，会否只是带来一种劣质的「民主」社会呢？

理性对话(而不是对骂)的先决条件是：互相聆听，真正回应对方的论点，而不是因人废言。双方都应真诚地反省自己的观点能否站得住脚，和有和而不同的态度。理性对话的目标是互相修正，尽量达成最大程度的共识(局部也可以)。因此，理性对话必须有形式限制：不能「声大夹恶」，要让对方不受骚扰地发言，不作人身攻击，不谩骂，不用肢体动作威吓等等。

当然，满足了形式要求，不一定有理性对话，因为可能一方或双方没有合宜的态度，表面是「对话」，但实质上拒绝反省，不断重複陈述自己那套，没有真正聆听。甚至冠冕堂皇的「理由」背后只是权力和利益的计算。但若形式限制也没有，那理性对话更是无从开始。若能保持理性对话的形式，真正交流的可能性起码还存在，今次不成，还有下次。一旦互相谩骂，或动辄诉诸有威吓性的肢体语言(不一定要身体接触)，不单这次沟通中断，未来对话的空间也大幅收窄。所以随便扔东西，就算不一定有杀伤性，也会有中断沟通的后果。为甚麽？你这次可以扔香蕉到我附近，说这只是经过计算的象徵性行动，不会真的带来伤害。但这只是单方面的理解，没有从受冲击者的角度去感受。若对话之前大家都理解有一些基本规限，就是不会有身体的接触或碰撞(直接或简接)，大家可以很安心，最多谈不拢不欢而散。一旦单方面宣佈不用守这规限，那我怎能知道你的界线在那裡？这次是塑胶蕉，为何下次不可以是真蕉或苹果，或其他硬物？抗争者要别人信任他们，但别人看到他们很情绪化，又自以为是正义的代表，怎知道那一天他们的「正义感」不会把自己的袭击变成合理化？又怎能保证他们不会一时冲动这样作？这又如何使对方安心？

又或者有人会说，这些规限其实是用来打压那些正义者，是不公义的，因为在政局中，有一群人已是有特权，整个规则已是非常不公义，所以这些所谓理性对话的规则看似公平，但事实上是偏向当权派，对他们有利的。然而我相信假若民建联对黄毓民掷蕉，则肯定受更多非议。那即是说，「正义」一方随时发难是合理的，但「不义」一方则不可以，他们且要接受那些有威吓性的行动方式。问题是：谁去定义哪些人是公义一方？不义一方每次的意见都一定是错的吗？一些人经常提倡公平，但在与人对话时，连公平对话的机会也不给对方，对吗？一方甚麽都可以作，另一方则不可以──他自然会想：「你既然不尊重我，我为何要尊重你？不是不公平吗？」[13]

这裡我们又回到一个关键问题：谦卑(Humility)，我们对公义的理解真的没有错的可能性吗？若错了，而我们又不聆听相反意见，那不是永远不能改变吗？我们不也变成封闭系统？这些问题当然更须要问当权者，但我相信，任何人都是可错的，都可能过分自义。以理杀人不对，难道以「公义」杀人就可以？暴戾只会激发暴戾，挑衅只会引发反挑衅，这个循环一旦开始，会没完没了。风气一开，这种「互片」成为主流，那其他愿意真诚对话的人也难以对话。

结语

再重申，我不反对抗争(甚至不绝对否定暴力抗争)，我亦认为教会对社会的关心实在太少，甚至行好义、好怜悯往往被视为「搞事」。所以面对新社会运动，教会不能再抱唯我独尊或事不关己的心态，应保持包容，谦卑的心态，多聆听，也在多元空间把握本身发言的权利。然而教会也应鼓励社会中不同声音以和平、理性的态度对话。市民当然有抗争的权利(甚或好的理由)，但却不可以独沽一味、双重标准和自义挂帅，这对真正民主的社会是无益的。民主的理性对话和宽容精神需要长时间的共同努力去培养，非常脆弱，不应轻易破坏。(当然，这些话不是为任何弄权者或不公义事件开脱，针对他们的批判和合理抗争还是需要的。)基督徒应谦卑而不狂妄，接受多元社会本身有不少难以消解的价值分歧，因此应尽量求同存异，不将对手妖魔化，亦不作教条或霸道的民主派。





参考资料



Foucault, Michel. Discipline and Punish: The Birth of the Prison. New York: Vintage/Random House, 1977.



Foucault, Michel. Power/Knowledge: Selected Interviews and Other Writings, 1972-1977. Gordon, C., ed. New York: Pantheon Books, 1980.



Scruton, Roger. Modern Culture. London: Continuum, 2005.



福柯着，严锋译：《权力的眼睛—福柯访谈录》。上海：人民，1997。



邵家臻，〈〈半熟少年〉：权力与抵抗的论述〉，《青年—建构与解构》。香港：香港政策透视，1997。页92-96。



关启文，〈权力、支配与自由：由霍布斯到福柯〉，《中国神学研究院期刊》28期，2000年1月。页103-126。



______，〈傅柯的权力／真理观对基督教的挑战：一个初步的回应〉，《中国神学研究院期刊》。30期，2001年1月。页135-159。



______，〈傅柯的权力／真理观—批评与回应〉，谢立中、阮新邦编，《现代性、后现代性社会理论：诠释与评论》。北京：北京大学出版社，2004年。页183-211。





[1]参吕大乐，〈我的「昔日情怀」〉，《明报》，2010年2月8日。

[2]参杨振耀，〈给你们的短信〉，《星岛日报》，2010年5月19日。

[3]〈政改公听会 林瑞麟遭冲击〉，《星岛日报》，2010年5月23日。

[4]当然只有部份人如此，新旧范式现时是并存的。

[5]福柯着，严锋译：《权力的眼睛—福柯访谈录》(上海：人民，1997)，页208。

[6]同上，页176。

[7]同上，页19。

[8]同上，页120。

[9]同上，页72。

[10]同上，页37。

[11]Michel Foucault, Discipline and Punish: The Birth of the Prison (New York: Vintage/Random House, 1977), 27.

[12]另参Roger Scruton, Modern Culture (London: Continuum, 2005), 126-134。

[13]当然，若「不义一方」真的出动坦克车镇压，那理性对话诚然是多馀的，但在一个半民主的议会裡，情况可相提并论吗？