作者：杨熙楠


　　最近我偶然在网上看见一篇文章提及“汉语神学运动”，文中更提出质疑这起文化运动的原委，到底所为何事，作者认为这是境外势力借学术之名进行宗教传播，这运动更是拒斥神学的本色化或中国化，以转捩国家教会的神学作为首要任务，所谓“直接面对基督事件”，属于基督教原教旨主义，实为美国基督教右派，作者更富想象我们是上世纪20年代西方差会发起“基督教占领中国运动”的后续。综观全文，作者采用主观想象的逻辑思维来推论我们的工作动机，既然主观定论在前，结果自然是百辞莫辩，为此我就无谓回应辩白，反之我尝试从个人的心路历程谈谈道风山与“汉语神学运动”的一些随想，以便读者和那些与我们有交往的朋友自行判断，我们的工作是否如其所言别有用心。

　　众所周知，“汉语神学运动”起始于上世纪九十年代初，香港沙田道风山。当我在1990年初访道风山时，我的反应是既惊讶又迷恾。惊讶是原来基督教的外观是可以如此中国化，迷恾是这种中国化的基督教还能保留多少“纯正”的基督教意涵。尽管当时的道风山从外观只是一组破旧不堪的古建筑(建于1930年)，大有百废待兴之需，但每次当我漫步其中，逐步了解融合在这些建筑内的基督教古老符号及其象征意义，尤其是主建筑物“圣殿”内高挂的对称横匾，中匾写着 ： “大初有道”，两边直匾对称由右至左 ： “道与上帝同在”；“风随意思而吹”。那种圆融的中国基督教之氛围，竟然在这羣破旧不堪的古建筑中徐徐散发，随后在道风山二十多年的工作中，我逐步从全盘西化的基督教转向汇通中西的中国基督教。

　　自从1991年起，我不时有机会与当时的北欧院长何安石(Ernst Harbakk)在山上碰面聊天，我们的话题总离不开中国历史和宗教，他一直强调基督教与中国文化不是非此即彼的关系，反之上帝的圣言应融汇贯通地进入中国人的文化和思想，是谓道成肉身的中国基督教。言谈间，他对中国历史和中国诸宗教之熟悉令我汗颜，他对建构中国基督教之执着令我深思。其间何院长也不时提起道风山的创办人艾香德博士( Karl Ludvig Reichelt 1877 - 1952 )的工作，他在满怀赞赏论说艾氏那些耶佛共融的礼拜仪式、诗歌、祷文和公社生活的同时，也对艾氏进行理性、客观的批评。让我记忆犹新的是，我们都一致认为，今天我们是处于一个多元宗教的社会，我们不应该有计划、有目的地针对某个特定的宗教，使其改宗归皈我教，艾氏那种“以耶补佛”的传教策略必然挑起宗教间及族羣间的撕裂和宗教仇恨。另一方面，我们一致肯定艾氏对佛教的学习态度值得肯定和尊重，他作为一个真诚、开放的学者，敢于离开自己熟悉的宗教传统，迈进入另一个全新的“他者”，虚心学习其语言、经典，定期拜访和与僧侣一起生活，与不同阶层的僧侣对话，之后又返回自己的宗教传统进行反思，重新诠释其所学所闻以丰富自身的信仰传统，使他的信仰更适切地回应中国社会和文化的需要。

　　随后应即将离任道风山的何院长之邀请，我在1992年应聘出任“道风山基督教丛林”副院长兼事工主任，主要协助即将到任的北欧新院长制定本地化的事工。我接受此任命主因是受感于“道风山”多位前人的无私献身(艾氏晚年逝于道风山寓所，葬于道风山坟场)，为中国基督教的工作开山擘石，奠下重要基础。记得当初，上任首几个月，我先行阅读道风山的历史档案-从艾香德时代至上世纪九十年代初，期间找到艾香德在一九三八年出版的〈道风山的开创和它的工作〉一文，文中提出道风山的工作蓝图应有如下三个单位： 1. 宗教研究院-教学、研究；2. 基督教丛林-招待所、礼拜中心；3. 宗教文化事业部-出版、图书馆、阅报室和各种集会。另外何院长在一九九二年离任前也制定了道风山的工作蓝图，包括四个进路为着一个核心目标，四个进路为： 神学研究、静修退省、中国基督教艺术、宗教对话；一个核心目标︰中国基督教；这两份文件对我甚具启发。从1992年至1995年期间，我为上述四个进路制定了不少相关工程，但其中令我最为着迷的是“神学研究”即“中国神学”项目，这项目由我邀请刘小枫教授作为合作伙伴在“道风山基督教丛林”的框架下推行。经过两年多的试验推行，这个项目获得内地学界的接受和肯定，但同时内地学界对于“具传教背景的机构”有所疑虑，他们担心容易招上与境外传教机构合谋“学术传教”之嫌疑，为此我于1995年断然辞退“道风山基督教丛林”的工作，另行法定注册一所独立和非牟利的民办研究机构，定名为“汉语基督教文化研究所”。

　　我断然离开“道风山基督教丛林”的职位，主因是“汉语神学运动”和“汉语神学”的工作本质不是为传教服务，因为大部份汉语神学人都不是来自教会而是来自中国学界，大家能走在一起共事因为我们都相信基督教学术有益于中国学界而且可以成为中国学术的组成部份。同时“研究所”理事会不隶属任何宗派或教派所管辖，理事成员都以“独立学者”身份参与，我们的机构宪章没有传教任务，研究所享有学术独立和自主之权利，机构成立旨为促动基督宗教的多元思想与中国的多元人文学统进行对话和整合。我们并没有一套特定的思想体系输入中国， 反之我们更重视中外学人在双互尊重和平等的原则下进行跨学科的整合以达至“创造性的转化”，形成一个崭新的知识体系为中国学界所认受和吸收， 从而丰富中国学术和回应中外学界的共同困境：现代性的诘难， 其过程我们称为“汉语神学运动”，其结果我们称为“汉语神学”』。

　　今天当我回望研究所的工作时，我很惊讶地发现，我们的工作与艾氏当年的工作竟有着异曲同工之妙。说它是“异曲”，因为纵使我们都强调“关联”的进路，但我们没有采取艾香德“以耶补佛”的传教进路；与之相对，我们认为基督教学术与中国学术的关系是平等互重的，中国学界的学者可从基督教博大的思想资源中各取所需，以丰富其自身的学术体系；对于基督宗教的神学人，我们在与中国学人的对话和合作中，也吸取其人文学的资源、问题意识和方法论以丰富我们的神学体系，使汉语神学与公共学界建立有效的沟通语言和具“创造性转化”实效。在此我不妨举一个例子说明之，过去十数年，我们一直与国际知名的宗教学人孔汉思教授( Hans Kung ) 合作，促进全球伦理( Global Ethic )与中国传统伦理的对话并取得令人满意的成果，自2009年起，我们更与香港政府教育局、香港教育学院和香港政府优质教学基金等官方机构合作，让全球伦理在吸收了香港的本土经验及文化资源后进入香港的中小学教学，以丰富香港中小学的“德育”和“通识”课程。说它是“同工”，因为我们都为了一个“特定”羣体而存在，对艾氏来说，“佛教和中国诸宗教”是他的特定工作羣体；对研究所来说，“汉语人文学界”是我们的特定服务羣体。

　　因着我们有不同的工作羣体，我们的工作形式有类似但也有明显差异：

　　一、艾氏作为一位北欧的传教士，他以惊人的毅力和聪明掌握了运用汉语的能力，并尽量以汉语书写，思考和言说他的“以耶补佛”的思想；对于研究所来说，自创所至今，我们持续不断地迻译古今西东二千多年的基督教经典，从不同语系翻译成汉语，我们的目的就是在中国学界以汉语来书写、思考和言说附合学界规范的基督教思想，是谓“汉语神学”。

　　二、一九三八年，道风山的“宗教研究院”大楼（即今天的云水堂招待所）正式落成，旨为艾氏的传教使命培育人材；研究所在道风山上没有研究院，但我们早自一九九五年起与内地多所知名大学联合培训研究生和博士生，我们培训的目的不在传教，而是培育基督教研究人材以配合中国大学宗教学科的专业需要。

　　三、艾氏经常走访中国和东南亚佛寺，进行交流对话，藉此与各佛教主持建立共济互助的友好情谊。研究所自一九九五年成立以来，我们每年都安排中国学人及国际学人相互访学，促进中西学界的交流和合作。

　　四、上世纪三十年代，道风山位处沙田小丘之巅，环境清幽，同时兼备接待访客的小型招待所︰云水堂（即今天圣殿右侧尊道厅至艺术轩），当时确实吸引了不少知名的佛道僧侣慕名上山挂单小住；我们早自一九九四年起设立“访问学人”计划，每年邀请十数位内地学人来“所”访问，访问以学术交流为本，其间常设学术座谈、读书沙龙和大学讲座，构成一个颇具活力和学术自主的生活羣体。

　　上述简单的比对，不是为要说明“研究所”的工作是按着艾氏的意念来制定，相反的是在上个世纪九十年代中期，我们所设计的各项学术工程竟然与艾香德的原初构思谋而合，但又赋于全新的内涵；事实上，若没有前人为我们奠下山上的设施，我们确实没可能施行如此多样化的学术工程。

　　从听其言，观其行的角度，我有足够的信心和依据总结“研究所”的工作特质为三端：

　　1. 坚持学术本位而不设宣教前提

　　2. 尊重多元传统而不重教派立场

　　3. 推进思想对话而不是全盘西化

　　这三端都如实反映在我们二十年来研究所的三项核心工程；学术出版、人材培训、对话交流等；我们所为何事？ 我们所为：推动汉语基督教研究、建设汉语神学、丰富中国文化。



来源: 许纪霖赐稿 | 责任编辑：向异
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