作者：黄蕉风

经常有内地信徒托我帮忙从香港带邢福增先生的书，经常提到的一本就是《当代中国政教关系》，[ 邢福增：《当代中国政教关系》，香港：建道神学院基督教与中国文化研究中心，2005年2月第2版。]这和一些学界朋友主要收集关于中国基督徒知识分子个案研究的著作不同。后者多是学术趣味使然，而前者更关注基督教与中国政权之当代政教关系的变迁。

随着马列斯毛主流意识形态的逐渐崩溃，过往革命理想主义的道德宣教已不再具备凝聚朝野上下共识的能量，官方需要宗教发挥作用来重新收拾人心并构建和谐社会——精神上的“维稳”显然也是“中国梦”的题中之义。据此，有民间人士认为政府对宗教和社团的限制比之过去有所放松，比如赵晓认为基督教在世界上的发展已经进入了所谓的“中国时刻”，而梁燕城则预测“习李新政”之下中国基督教将有机会成为主流核心价值观。然而另一方面的事实是教案、法难层出不穷，例如在南乐教案中地方政府殴打牧师、律师和维权人士，在福州瑞云寺法难中地方政府暴力强拆驱赶僧尼违规夺寺。所以说对于关心中国宗教发展的信徒和学者而言，宣称宗教与当局之关系进入“蜜月期”显然有扯谎作假见证的嫌疑；论到党主制僭越上帝位置的现代版“君士坦丁神学”和“圈养”起来的国教教会的历史现实，则必须逼迫中国基督徒重新审视耶路撒冷与北京何干。因是之故，邢福增的《当代中国政教关系》就显得尤其有紧迫的时代责任感。

邢福增反对站在“零和”式或者“全有全无”式的角度来分析中国的宗教自由状况。他认为：“虽然现在中国距离政教分离及宗教自由的原则的理想标准尚远，但跟过去相比，无疑仍有一些进展。片面宣称中国只有宗教迫害，或谓在无神论政权下，宗教信仰自由遭受严重践踏，又或者认为党国认可的宗教团体都是党国工具，仰承上意，旨在消灭宗教的说法，显然是犯了以偏概全的毛病。同样地，宣称中国公民可以充分享受宗教信仰自由的言论，或中国的宗教团体在一切事务上均可独立自主的辩词，也是无视了党国对宗教团体和宗教信仰仍存在的介入及干预”（P16）。我基本赞成邢先生的看法，作为一个历史学者透析中国政教关系衍变应取事实判断而不是价值判断。

不过个人而言，我比较看衰未来中国政教关系可能出现任何新的突破性进展。改革开放至今，毛时代毛派式对内不断革命托派式对外输出革命的革命激情主义已经被邓时代的既防“左”又反右以经济建设为中心的精英威权主义所取代，中国特色社会主义的“政左经右”格局在猝然中止的80年代第二次启蒙运动之后越发得到巩固和彰显。十八大以来自上而下传递的既不走文化大革命的“老路”也不走西方民主宪政的“邪路”的中央精神基本确定了短时间内国家大政方针之导向仍然是以维稳为中心，一些局部上政策法规之改变可以目为垄断集团利益调整的现实策略，比如说开放一方独生子女家庭生育二胎政策是为了瓜分人口红利，废除臭名昭著的劳教制度也仅是因为维稳手段已然成熟和更新——一方面为上层深化改革树立权威，一方面博取民间的道义资源。在这个背景下，宗教信徒和宗教学者应该有更清醒的认识，即在本质上是“极右”社会的权贵资本主义中国，政府任何可能对宗教组织释放善意的举动恐怕都应经过人们以恶意所做“有罪推定”的考验。否则就可能跟着贩卖虚假希望，配合“左右互博”。

历来信奉马列主义的政权大都秉持无神论的观点，目宗教为压迫阶级麻醉被压迫阶级的保守落后的产物。马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中论到宗教说“宗教是被压迫圣灵的叹息，是无情世界的感情，正像它是没有精神制度的精神一样，宗教是人民的鸦片”。“鸦片论”在一段时间是官方指导宗教工作的主要方针，在50年代教会“控诉运动”和文化大革命中，基督教和其他宗教团体都受到很大冲击。1993年11月，中共中央总书记江泽民在全国统战工作会议上指出“贯彻党的宗教信仰自由政策，依法加强对宗教事务的管理，目的就是要引导宗教与社会主义制度相适应”。当然从“鸦片论”到“适应论”进化，并不意味着官方已经彻底放弃了对宗教限制、防范的历史遗传，这种改变显然出于实用主义的考量——一方面三令五申“独立自主爱国爱教”和“防止西方敌对势力搞和平演变”的原则，一方面又鼓励发展建制神学、培养爱党爱国神职人员，以支持中国特色社会主义的精神文明建设。

邢福增指出新时代的中国宗教工作其核心是“必须讲政治”（P33)，写入82宪法中的所谓公民享有宗教信仰自由的“自由”，是“红灯”下的自由，而不是“绿灯”下的自由。在防止“煽动颠覆”的底线之上，信教群众必须明确自己不是特殊公民，没有豁免于当局宗教法规政策之外的资格——在以党治国的纲领之下，党的政策法规往往比宪法及法律更有意义。也就是说“适应论”是建立在“承认并利用”的基础之上——“承认”是指“宗教因为一种社会存在而受到重视。只要这个存在实体的成员即信徒能与实体外的群体即非信徒共同拥有热爱社会主义的态度，以建设祖国为共同的政治目标，就形成宗教与社会主义社会相适应的政治基础”（P55）；“利用”是指“在实用主义的原则下，举凡可以有助于巩固其统治、并维持社会稳定的思想如儒家伦理，均可以被吸纳在发展中国特色社会主义的口号之下，产生相适应的积极果效”（P54）。

邢福增将这种“中国特色社会主义的适应论”称之为“另类鸦片论”可谓有见识，因为“实用主义挂帅的手段，在功能上，与马克思所言统治者利用宗教合理化其统治与剥削的说法，又有啥分别”（P59）。不独基督教，近来轰轰烈烈的儒学复兴背后亦有类似建制推动的影子，因为按照官方主流意识形态，本不该存在“利用”曾经作为封建主义象征的儒家和作为帝国主义走狗的基督教来维持安定团结构建和谐社会的问题。秋风、余樟法等儒家学者因习近平路过曲阜孔府宣称拜读《论语》而以为儒家马上“一阳来复”，岂不和赵晓、梁燕城看到国家宗教政策由“鸦片论”到“适应论”的进化就马上欢呼雀跃跑步进入“基督教的中国时刻”一样吗？

后极权主义时代，超大规模国家的治理特点，体现在尽管国家无力再全方位掌控经济领域和意识形态，但是仍然垄断社会组织有效发展的大部分资源，包括网络媒体、政策法规、法理地位以及资金来源。为了获得必要的组织资源，许多团体不得不向利维坦妥协。“讲政治”的基督教会要在“政治好”“宗教好”的双重悖论下继续扮演人格分裂的角色，即当国际社会指责中国政府迫害教会的时候，他们须站出来为官方宗教政策及立场辩护；在官方企图以行政力量介入教会事工实行政治控制的时候，他们又要巧妙地与其虚以为蛇维护教会和信徒的利益，基督教两会这种半官方半民间、非官方非民间的双重性质往往两边不讨好。邢福增指出“这种双重角色必然会对其自身的改革构成不可忽视的阻力，不过笔者仍然相信，党国的容忍宗教政策执行得愈持久，宗教信仰在官方条框下成为民众生活的一部分的可能性便愈高”（P129）——这可目为“教会化”不断突破“政治化”，并最终压倒“政治化”的另一种宗教的和平演变，随着中国基督徒人口基数的不断扩大、各种宗教维权运动的不断展开以及民间教会和官方教会内部良心人士对宗教自由人权运动的不断介入，这一切有可能在不久的将来成为现实。不过鉴于中国基督教与官方政权自50年代以来不断纠缠的沉重的历史包袱和宿怨，以及政治体制改革已经步入深水区甚至“改革已死”的严峻的社会现实，未来中国教会的改革道路仍然是“道阻且长”，如何进一步去“政治化”、如何推动并完善宗教立法、如何处理“办好教会”派和“三自骨干”派之间的路线之争、如何推动教会向民间组织方向演进并处理好官方教会和民间教会的关系、如何调谐教会与商业社会之间的圣俗分野，都是一个宏大的挑战——“哪怕没有外在政治因素的制约，也不是一件容易的事情”（P131）。

套用庸俗马克思辩证唯物主义的论调即“内外因相互作用，内因决定外因，外因反过来作用于内因”，那么“宗教与社会主义相适应”和教会建制之转型当大部分属外因范畴，而教会内部神学思想建设当属内因范畴。1996年7月在中共中央统战部会议上，丁光训主教回应一位牧者来信“我的良心不允许我再宣讲不信的人死后后下地狱的话”，谈到对经典改教神学“因信称义”的纠编，就认为“像张思德、雷锋、焦裕禄等等等等，表现出舍己为人的品格，为他人不惜牺牲自己的生命，他们是高尚的，我们怎么忍心说他们今天是在地狱呢”。[ 丁光训：<谈一个思想深处的问题>，中共中央统战部编：《爱国爱教，团结进步——全国宗教团体领导人东北研讨会辑刊》，北京：华文出版社，1997年版，P22。]这是建制神学“唯爱主义”的经典论述，所谓“讲伦理道德的基督教”，也是配合“适应论”和建制转型（外因）所发扬的教会内部神学思想建设的精神（内因），而其中我们就很难看出究竟是内因决定外因，还是外因决定内因了。邢福增认为“道德无用论、因信废行论的偏差固然应予纠正，而基督教本身无疑也有丰富的伦理教导”（P182），“中国教会必须强调基督教的伦理，而不是约化为讲伦理道德的基督教”（P183）——这是极具洞见的看法。因为设若以泯灭基督教作为普世宗教的独特性为代价来迎合所谓自然律式的普世价值和全球伦理，甚至是趋同于某种党国意识形态或者共产红色文化，那么信徒信仰的“那一位”就不再是“外在超越的有情意的无限他者”（温伟耀语）了。邢福增对建制神学中“宇宙的基督论”有如下断言：“从宇宙的基督论出发，这些教外的伦理道德与行善者，其实也是追寻上帝的表现。基督徒因此不应狭隘地站在信与不信或有形教会的立场来贬低甚至否认其价值，更须肯定他们的善也是从上帝而来。这样，基督教便跟其他宗教、哲学与主义一样，只是指向宇宙的上帝这个真理的众多途径之一”（P182）——显然唯爱主义神学、宇宙的基督论、讲伦理道德的基督教，已经离诺斯替灵知主义泛神论不远了。

以改革开放之后的中国政教关系而言，基督教以及其他宗教的全方位的自由化，是不符合“稳定压倒一切”的现实要求的。维持两会半官方半民间的局面和五大宗教现时的地位，保持宗教红市（官方）、黑市（非法）、灰市（半官方半民间）的中国宗教“三色市场”（杨凤岗语），显然是能维持对宗教信仰需求不断增长的宗教信众和意图政治化宗教组织的官方之间微妙平衡的最佳选择。随着宪政民主、公民社会等社会议题的探讨在民间不断得到扩展和宣传，诉诸具体线下活动、推动道德践履的行动者人数也不断增加。然而，家庭教会自办神学院、家庭教会合法登记等问题在现时还是不能越过政府划定的底线，哪怕宗教立法也迟迟得不到落实。在这种情况下，我以为，民间宗教人士和宗教组织应该告别路径依赖，毅然截断众流，选择自设议题——而不是帮人抬轿，被官方所设定的议题绑架。以宗教立法为例，邢福增就指出其目的“主要是作为政治规制宗教的工具，以法律的手段来管制宗教团体，或将管理宗教的政策制度法律化，以维持政治及社会秩序的稳定。党国的威权及监督心态，在依法对宗教事务进行管理的概念中，可以充分反映出来”（P209）。

俄罗斯的良心、诺贝尔文学奖获得者索尔仁尼琴曾经说过这样一句话：“我们知道他们在撒谎，他们也知道我们知道他们在撒谎，我们也知道其实他们知道我们知道他们在撒谎，他们也知道我们是假装他们没在撒谎……这是现状。大家彼此靠谎言，而且互相都确知这是谎言来度日。谎言成为这个国家的支柱产业”。当我们重新审视改革开放以来的中国政教关系，若是轻忽地对所谓的“政治小阳春”抱以不切实际的乐观期望，很可能在不久的将来遭遇迎头痛击。尤其是那些热情拥抱“北京神学”的信徒和学者，未免过于幼稚地将耶路撒冷与北京混为一谈。每当这个时刻，就更当重温圣徒雅各先知般的预言：“你们这些淫乱的人啊！岂不知与世俗为友，就是与神为敌吗？”（《雅各书4:5》）。