作者：曹南来
一、非登记教会的三种类型
改革时期基督教的高速增长有着明显的区域特征。而三自爱国运动与所谓的家庭教会运动间的区隔使这些区域特征更为复杂化。这种区隔主要体现在对教义的解读和教产的登记注册上。在中国大陆非登记教会中大体呈现三种类型。
内陆农村的教会更多地展现了一种灵恩式的教会传统，参与者多为受教育程度不高在城市化进程中留守乡村的中老年妇女，大多没有正式登记的活动场所。而活跃于城市的三自运动拥有制度化的框架，通常由受过神学训练的男性神职人员带领，在登记的宗教场所活动。在当今城市化和现代化的大背景下，这种基督教内部的区隔继续在以不同方式延续着。在基层社会中，基督新教的情况更为复杂与多样。总而言之，自上世纪五十年代三自爱国运动发起以来，通过与日常现实的紧密接触，基督教在中国大陆已经被本地化了。因缺乏一个统一的解释性权威框架，基督教在大陆显示了杂合与分裂的特征。尽管在相对贫穷的内陆农村地区（如河南和安徽）基督教家庭教会往往受到政府较为严厉的限制，它们的增长仍然十分迅速。这种快速增长与一大群巡回布道人和扁平型的教会网络有很大关系。而后者因没有固定的宗教场所使政府很难实时监控。这些家庭教会多保留曾受逼迫压制的记忆，一般拥有一种殉道者的情结和认同。因缺少受过良好教育的同工以及足够的医疗和物质资源，这类教会呈现出松散、弥漫、非制度化的特点。
与灵恩取向形成鲜明对比的是大城市（如北京）的新兴知识分子家庭教会。 [GerdaWielander, “Bridging the Gap?An Investigation of Beijing Intellectual House Church Activities and Their Implications for China’s Democratization,” Journal of Contemporary China, 18: 62 (2009), pp. 849-64.]北京的家庭教会往往由受过大学教育的学者和中产阶层人士构成。这些西方导向的家庭教会强调对神学文本的研究学习，并且积极投身于有关人权（尤其是家庭教会的宗教权利）的公共讨论中去。往往由一些知名的自由主义知识分子和维权律师带领，这些北京家庭教会代表了中国家庭教会中最有组织性和政治上最为活跃的部分。即使在中央政府严密管控之下，一个政治化的知识分子家庭教会运动也已悄然形成。北京守望教会因购买教产产生的纷争就曾引起社会较大反响。
在东南沿海富庶的温州市则出现了另一种改革时期的基督教区域发展模式。[本文有关温州基督教的讨论来自于笔者在温州进行田野调查所收集到的民族志材料，详见曹南来，《建设中国的耶路撒冷：基督教与城市现代性变迁》，香港大学出版社，2013年。]它的一大特征是由新富商人领袖层主导教会，在当地被称为“老板基督徒”。温州基督教最近的发展得益于这个城市在政治上的边缘地位、它所保留的早期传教士传统以及一个非常富有活力的家庭或家族经济。由于近１５％的人口为基督徒，温州也成为中国最为基督教化的城市。尽管这些新富裕的信徒都具有农村的出身背景，他们在身份认同方面有别于前述的官方许可的三自教会、内陆农村教会以及都市知识分子教会。很多温州教会由老板基督徒领导，它们虽然没有在政府登记注册，但却为政府所默许和认可。由于这样的灵活身份，这类独立教会是近来这个区域发展最为迅速的教会组织。温州作为一个正高速工业化和城市化的商业城市，大多数家庭教会都拥有鲜明的乡村熟人交际圈为主的邻里小区型教会特征。而其所购教产则主要集中于较高端、现代和繁华的住宅区和写字楼，拥有便利和吸引人的社会空间特征。
二、超越宗教市场和管制层面的考察
事实上中国基督徒多数来自以上三类非登记教会。在研究宗教管制上，杨凤岗从西方理性选择理论对人的预设出发，使用经济学的隐喻把中国宗教划分为三个市场，即涵盖合法活动场所的宗教红市，政府明令取缔但依然存在的非法黑市，以及大量的处于模棱两可地带的宗教灰市。[杨凤岗，《中国宗教的三色市场》，杨江华译，《中国农业大学学报（社会科学版）》，2008，25卷第4期第93-112页。]其核心观点是政府的严格管制将促使宗教灰市大量发展，管制放松则将导致制度宗教尤其是基督教蓬勃发展；而弥散型的民间宗教将必然走向衰亡，因为后者并非完整的宗教形式，而是由于管制导致宗教供给不足时出现的一种准宗教（quasi-religion）的存在。[Richard Madsen（2012）从历史学和社会学学科差异的层面，评论了杨氏这一富有争议的论断。见RichardMadsen,Review of Religion in China: Survival and Revival under Communist Rule by Fenggang Yang, Journal of Asian Studies 71 (2012): 1126-1127.尽管宗教市场理论在一定时期内占据了国内宗教社会学学科话语的主导地位，它也引起了不少争议。如近期于农业大学主办的“中国农村发展与宗教问题”（2003年5月）会议上就围绕世俗化、市场与礼物等问题展开了激烈争论。]宗教市场这一概念划分有助于我们从宏观层面认识中国宗教与国家权力互动的结构性动力模式，但却难以展现甚或掩盖了一些更为微妙的和错综复杂的地方政教关系的图景。
可以说，大众通常难以直接观察到在黑市和灰市的宗教活动过程，而不经实地考察、仅从外部接收到的讯息大体上是放大了的中国各地方政教关系紧张冲突的案例。如何全面系统和客观地阐述政教关系的常态状况，需要理论和方法上的创新。在对国家宗教管制政策及其影响的理解上应该严肃对待并看到复杂性，而不是仅停留在评判其得失上。毕竟政策的贯彻遇到的不仅是被执行和抗拒两种可能的结果，随着任何一个政策的实施，围绕它也会生成一套文化话语弥散于特定宗教与政府的互动过程中。往往政策被不同地方的不同群体按其各自的需求进行解释、拓展、化约、实践和赋予意义。从某种意义上来说，政策就如同宗教文本，它本身并不具备完整信息和意义，只有通过社会行动者的阅读、适用、理解和启动，才有可能形成一定的社会文化现实。而在这个具有动力和充满张力的过程中行动者的主体性，其文化预设与历史嵌入性扮演了至关重要但又是无形的角色。同时，在这个过程中，“国家”已不是简单的以一个代表压倒性政治力量的形式而存在，其本身也成为一个文化因变量，参与到与社会和宗教互相建构的过程。
按照宗教市场理论的框架，不同宗教群体基本上是在国家划定的政策界限内争取宗教资源、社会影响力以及信徒。值得一提的是，在这样的宗教竞争中，当特定地方宗教组织要求政府部门给予更多政策优惠和倾斜并限制某些竞争对象的利益要求(既有教内也有教与教之间) ，实际上会在无形中强化国家对宗教管制的正当性及政策的权威性。在宗教市场上，宗教群体对国家话语的复制，虽然体现了策略性的应对与对自我重要性的肯定；但从长远来看，则有可能会成为政策转变的牺牲品。从法制改革的角度, 宗教立法无疑可以推进政府宗教管理部门工作的力度与效率；但是能否在地方社会带来宗教群体健康发展所需要的环境，则可能更多要依靠文化和观念上的更新以及执法者与宗教徒的市民意识，而非一味树立和借助一种道德或行政权威。
另外，在宗教管制的制度分析中要看到共产党领导的政府和宗教团体之间不仅是无神论与有神论间的差异与互相调适的关系，同时也存在着复杂的相互关联的社会过程。在绝对的宗教委身（religious commitment）与绝对的无神信仰之间存在着极大的空间，绝大多数人都分散在这两极之间的领域之中。而认为信与不信、有神与无神是绝对二元对立的观点，大体上也还是一种强调排他性的、制度性的西方基督宗教社会学的观点。宗教的社会与文化影响力显然并非知道人们信什么或不信什么即可知晓的问题，因为非登记教会的三类信徒的文化内涵、价值取向也不尽相同。我们对家庭教会迅速膨胀现象的诠释，不能仅满足于政教关系和宗教管制层面的制度分析，而又必要在此基础上将其放置在日常宗教生活的框架下展开全方位多层面的考察。
三、围绕非登记灰色教产的博弈
影响基督教非登记教会发展的一个核心问题就是教产。当今教会的兴盛往往与城市中教产的扩张相辅相成。作为一个后毛时代的象征空间，非登记教会在容纳大众的参与性上起到了重要的作用（甚至超越了民族主义与“气功热”所提供的社会参与空间）。[见Andrew Kipnis, 2001, 'The flourishing of religion in post-Mao China and the anthropological category of religion', Australian Journal of Anthropology, vol. 12, no. 1, pp. 32-46.]以下对非登记教会的考察，将主要围绕城市教产问题展开。
多重利益群体间的竞争
有关教产的获得与登记涉及了宗教团体与立法和行政管理等多重国家主体的互动。而地方社会里国家与宗教的互动往往比中央层面更为复杂。由于行政权力下放过程中, 各基层政府之间的行政管辖权力和资源的分配上可能形成“零合”结构，即市、县和区级宗教管理部门由于管辖区域的重合很可能会形成竞争关系。这种竞争关系并不必然对地方宗教管制产生重大影响，但是却为熟谙人际网络的宗教领袖提供了扩大发展其宗教结构的空间和机遇。这种地方上宗教与政府的关系和私营企业与政府的关系惊人的相似。有企图心的私营企业主往往通过建立与地方官员的特殊主义关系来获得政策的优待和更多的资源从而在市场的竞争中胜出。[见EunKyong Choi,, "The Politics of Fee Extraction from Private Enterprises, 1996-2003,” The China Journal. No. 62 (2009): 79-102.这种地方保护主义不仅会由现实利益驱动，同时也是一种地方历史文化的产物。温州很多本土干部具有地方主义的情节。这在很大程度上是由于温州语言文化的独特性，也与由当地人组成的浙南游击队在温州革命史上扮演的关键角色并在解放后地方政府重建中所作出的重大贡献有关。]
以下是一位家庭教会领袖阐述的他所在教会对政府管制的态度以及与政府官员建立非正式关系的重要性：
目前，相对其他家庭教会而言，我们教会（对待政府）的观点不同。我认为我们也是家庭教会，但是我们需要有勇气面对政府。我发现一些教会害怕政府。他们的态度是：当政府施压时他们就逃避或消失。他们害怕和政府对话。如果政府压制他们，他们就会转入地下。但是我认为，我们应该能够使用政府赋予我们信仰自由的权利。我们也知道我们不是邪教，我们应是合法的。所以我们相对而言能够更容易地面对政府。近年来，政府也倾向于承认我们，因为我们都是纳税人，并且或多或少都为社会做了一些贡献。此外，他们知道我们做事的方式和背景。他们肯定相信我们不会做类似于邪教或反政府的事情。我们遵守所有的官方规定，缴税，服从政治秩序。此外，我们正在服务社会。现在，社会上存在一些问题。政府正在努力构建和谐社会。在和谐社会中，宗教的力量不容忽视。因此，政府适度承认我们。所以，我们的教会有很大的空间。严格地说，我们的教会不是官方许可或在官方登记的。但是我们这样一个家庭教会与政府有着一定联系。
三年前，刘和另外几个捐助人花了800万元，在一栋办公楼里买下了现在这个1,500平方米的教会场地。温州市政大楼距此仅仅几个街区之遥。刘原本是想在当地宗教事务局为自己的教会登记的，但是宗教局的官员拒绝了他的申请，他们似乎并不情愿让他的教会获得正式的合法身份。这种新型的城市教会，介乎官方登记教会和传统意义上「未经许可的」家庭教会之间，成为政府默认而未登记的「家庭教会」。尽管他的教会没有拿到体现国家宗教管理的「宗教活动场所登记证」，但是刘运用他通过商业活动与当地政府建立的平稳关系，获得了相关部门的非正式承认。「那些官员喜欢和老板维持良好的关系」，他自信地说。事实上，当地宗教事务局领导的一位亲戚，是刘的工厂的商业合作伙伴。中国现在普遍的情况是，地方上的一些党员干部羡慕新富裕起来的人的经济实力，他们中的一些人想要联合新富裕的人来谋取自身物质利益。刘对他的教会的现状很满意，因为政府已经允许他们可以公开举行宗教活动。同时，教会的非登记身份得到很多年长信徒的支持。这些信徒仍留存着极左时期国家迫害的痛苦记忆，他们强烈反对国家以任何形式介入教会事务。然而，严格意义上这类写字楼教会是违反当前限制官方登记教会之外基督教组织或聚会点活动的国家法律。教会负责人意识到了这个潜在的法律问题，但仍在尝试选择一条在都市现代性中的宗教创新道路。
在笔者对温州市区教会团体的研究过程中发现，基层宗教管理部门对基督教的发展往往公开持大力支持态度，并鼓励各宗教团体展开竞争以扩大影响。这种要做就要“做大” 的倾向背后很大程度上是基于地方宗教干部与宗教领袖在市场经济框架下所拥有的共同利益。而另一个政策后果是，各层级宗教管理机构与宗教组织因此很容易一起卷入由宗教场所的行政管辖权划分而引起的纠纷和争端。官方认可的宗教活动场所从某种程度上说不仅是宗教管理部门的“责任田”，同时也是他们的权力基础与资源。因此，地方宗教管理部门往往非常积极地配合所辖教会争取归还文革时期所失去的教产，并在批建新的堂点上给予积极的配合。事实上，市级宗教团体与区级宗教团体之间无论在教堂上缴自养经费还是募捐款项方面，包括对具体宗教事务的管理上都会产生一些分歧与矛盾。2005年5月，温州基督教市两会的负责人在政协第八届温州市委员会第三次会议上的一个提案，就曾在列举六条理由之后，“请求市宗教工作领导小组根据国务院新颁布的《宗教事务条例》有关规定，重新划分市区基督堂点管理范围，把老城区堂点划归市基督教两会直接管理，维护宗教和睦，社会和谐，温州平安”。[数据源:http://www.wenzhou.gov.cn/gb/wz/government/czyz/rdzx/zx/userobject15ai738.html retrieved 6/1/06]尽管政府最后没有批准这一提案，还是让我们从一个侧面看到围绕教产产生的不同利益群体的要求。这种复杂局面绝不是二元政教关系的模式可以准确概括的。
在这里，国家的代理人在地方宗教发展的进程中所扮演的角色并非单一的，而是多样化的，甚至常常因顾及各自部门利益而导致纷争。在推行“分税制”改革和财政分权后，这种条块分割的现象变得更为严重。其中基层政府部门往往形成较为独立的利益主体。这种行政主体性的形成无形中影响了他们对上级政府下达政令的执行以及在处理公共事务上立场的一贯性。而这也为没有合法登记的“灰色教产”的扩张提供了巨大的空间。
建堂热背后的房产经济
在过去的二十五年，温州教会注重建设其组织架构，不断确立并扩大宗教空间。据当地一位传道人说，自1979年允许教堂重新开放后，为满足当地教堂聚会的需求，温州出现了首波建设教堂的浪潮。1990年以来，进而在当地基督徒团体间出现了竞争现象，他们争相建设花费最多的教堂，建设最漂亮的教堂，甚至争着建设最高的十字架。在温州工业化程度最高、最富有的乐清县，大多数未登记的家庭教会都已经建造了教堂。市中心的家庭教会全都购买了房地产，有些花费了五、六百万人民币，甚至投入一千多万元用于购置他们的聚会场所。这种做法明显违反了中央关于宗教场所的法规。
此类「建堂热」凸显了温州基督教发展的动态过程。在这一发展过程中，地方政治经济、当地文化传统，以及宗教意义紧密交织。[如今，房地产的热潮已经席卷了全中国。Siu以私人豪宅的消费热潮为透镜，描 绘并分析了后毛泽东时期广东的区域景观的变迁。Helen F. Siu, “The Cultural Landscape of Luxury Housing in South China: A Regional History,” in Locating China: Space, Place and Popular Culture, ed. Jing Wang (London and New York: Routledge, 2005), 73–93。]这也反映了当地信徒同时协调世俗社会身份和神圣力量的特别方式。[Kilde讨论了在19世纪的美国，教 会建筑与宗教经历和活动之间的联系。Jeanne H. Kilde, When Church Became Theatre: The Transformation of Evangelical Architecture and Worship in Nineteenth-Century America (Oxford: Oxford University Press, 2002)。]个体教徒会把获得新的教产视为对信仰的一种表达，可以看作是基督教复兴的主要标志，以及教会领袖个人能力的体现。如此一来，温州教会领袖更加乐意宣扬他们在教堂建设和设备上的巨额花费。当教会领袖在教会会议中报告他们传福音的工作时，经常会提及获得或正在建设的新的教会堂点，并以此作为他们传福音的主要策略和最实在的成果。
很多基督徒领袖本身也是房地产商，在教会团体中，人们一般认为这些教徒有「买堂的恩赐」。他们从温州以及全国范围的房地产投资中获利。对于那些有远大梦想的地产商们，他们相互分享并推动建造一个气势宏伟的教堂的计划，仅仅这样就会令其激动不已。罗弟兄是一位老板基督徒，他在上海有一家投资公司，通过投资房地产赚了一笔钱。他总在自己的真皮公文包中装着一个文件夹，里面有一个工程方案，题目为《建造上海万人教堂的建议》。他经常做好准备在正式会议上或非正式的会面中，充满激情地宣传这个伟大的计划。他想着这个伟大的异象，在夜里甚至兴奋得睡不着。在很多场合，他还与众人分享这样一个梦想，即在中国中心地带建造一个巨大的教堂，大到可以创造吉尼斯（Guinness）世界纪录。这种大教堂的梦想反映出温州社会流行的小型企业家精神和消费主义的思想，即强调在住房及其他奢侈消费品上一掷千金。[Kristen Parris, “Local Initiative and National Reform: The Wenzhou Model of Development,” China Quarterly 134 (1993): 242–63。志存高远、炫耀浮夸是现在时兴的城市品格，这不仅是温州，也是全中国的现象。它有助于增强一个人在商业活动中的自信，在充满不确定性的过渡时期经济中彰显自己的基本能力和可靠性。]这种大教堂的梦想也反映出，为了更热烈的属灵氛围（当地称作「火热」），[「红火」的意思类似「火热」，即中国农村地区的农民社交最渴望的一个境界，见Adam Chau, Miraculous Response, Stanford University Press, 2006，chap. 8。]温州人多期望在大型场所做礼拜。
老板基督徒资助并推动大教堂之梦的实现。他们经常在建造教堂的想法确定之前，就承诺一大笔资金。一家大型服装厂的老板（他也在全国若干地方拥有房地产）在一次教会会议中宣称，如果他的教会决定买下当地一个羽毛球场作为教会的新址（这将耗资约700万元），他会立即捐助150万元。当地信徒把这种对财富与虔诚的公开展示行为视作「上帝的恩典」，并认为这也反映出「一个人对上帝计划的极大的信心」。
为教堂建造筹募资金也与当地为家族企业筹款的做法类似。温州教堂工程常常是捐款和非正式的借贷兼而有之。[对温州人来说，把各自的资金聚集起来，投入某一项投资计划是很普遍的行为，而且在温州社会，进行民间集资最普遍的方式就是利用传统自发形成的「会」。见史晋川等，《制度变迁与经济发展》，第10章。关于温州的仪式捐赠运动，见M. M. Yang, “Putting Global Capitalism in Its Place”, Current Anthropology,2000, 41(4): 477-509。]非正式的借贷（灰色商业行为）使大量当时缺少资金和教牧资源的基督徒能够建立起自己的教会。这种做法极大地缩短了从计划建造新堂到完成建设之间的过程，以及从计划买堂到完成购买用地之间的时间。购买新的教会房产往往只是基于几位，甚至某一位重要企业家的决定。
刘弟兄回忆了他们当初在一幢办公楼中商议为教会购买1,500平方米房产的过程，以及热心的教徒是怎样催促他做出最大的经济上的奉献：
最初我不确定，但后来被他们巨大的信心和热情打动了。他们说如果我决定不买，他们想买就会非常困难。他们说：「你不只是一个教会领袖，更重要的是，你是主要的资金来源。」最终，我对教会的贡献超过所需总资金的三分之一。
与当地很多其他教会一样，刘的教会在出资购置教堂时，遵循着标准的商业程序。在教会的年度信徒大会上，年度账目报表用简报投影展示出来。[一年一度的信徒大会也被称为大议会，由全体教会成员参加。与大议会相比，小议会是教会的权力中心。尽管温州教会已经越来越把西方教会的议会制作为他们的权威结构，但小议会在功能上等同于传统的堂务委员会，而且似乎只是温州教会小区使用的一个听起来更民主和国际化的流行术语。]它的格式类似于企业的年终财务报表。这家教会从好几处借款，包括银行、当地其他教会、信徒个人和一家私营企业。教会还把购得的一大半房产（800平方米）租给了一家知名的服装公司。[银行贷款通常是教会成员以个人房屋贷款抵押的形式获得。]在2005年，这家教会获得了249,000元租金，这笔钱帮助他们偿还借款。2006年，租金将涨到大约300,000元，刘打算三年内从那家公司手中拿回房产。
尽管这种宗教空间不是被用来生产，但会众们常常把其视为一个集体共有的商业资产，这一资产被期望将在中国蓬勃兴旺的房地产市场中不断增值。[这显示出，在温州，没有产出只有消耗的仪式经济与资本主义社会进程密切共存。]这种固定资产投资的经济逻辑有助于温州基督教场所的勃兴。刘的会众过去隶属于当地一家主要教会的青年团契。在2004年初搬入这幢新的办公楼之前，他们在一间租来的农民房中聚会，那座房子后来在一次市区旧城改造工程中被拆毁。通过获取这一巨大的教会空间，这个新的教会逐渐在当地教会团体中获得了合法性，并且建立了独立的组织结构。结果，在很短的时间里，教徒从几十个增至数百，教会当下的目标之一是达到一千名注册信徒。这个例子告诉我们，获得教会礼拜场所是怎样极大地促进了基督徒主体的形成和发展。[Henri Lefebvre, The Production of Space, trans. Donald Nicholson-Smith (Oxford: Blackwell, 1991).]一位中年牧师解释了教会空间扩大和教会成员增多之间的关系：「在温州，如果你建了一座新教堂，那么马上就挤满了教徒，再 建一个，又挤满了，这就是温州。」[引自Nicholas D. Kristof, “Christianity Is Booming in China Despite Rifts,” New York Times, February 7, 1993, A16。]的确，温州基督教通过大规模收编神圣空间来展现他们强烈的宗教能量，并且以此扩大他们的影响力。[M. M. Yang, “Spatial Struggles.”Journal of Asian Studies, 2004, vol. 63: 719-55.] 宗教建筑与空间的拓张不仅有助于信徒积极参与教会生活，也为潜在的皈依者提供了认识和接受这一宗教的机会和平台。而这一建堂热背后的经济实践已经超出了政府宗教治理的范畴，进入到非正式经济（informal economy）领域。
3.“灰色教产”的所有权问题及潜在隐患
教会财产的快速扩大导致教会团体内部出现了新的权力关系。投资来源的多样性不可避免地导致教会所有权含混不清。事实上，围绕争夺教会控制权上的冲突在改革时期十分普遍。与法人组织不同，教会往往缺乏法律地位来购买房地产，除非是登记了的教会，否则在获得产权上面临极大困难。[浙江宗教事务局，〈浙江省宗教事务条例〉，《浙江日报》，2006年4月4日，5版。]即使是登记的教会也要根据国家所规定的审批程序，从区一级宗教事务管理部门开始，到市一级，再到省一级逐级进行申请。为了绕过这个限制，理想的方法是由教会选一个最可信任的人担任法人，代表教会签订合约。通常会签两份合约，一份正式合约用来获得房地产，一份非正式合约用来宣布教会的最终所有权。这个安排帮助教会规避国家对教会购买房地产的限制。然而，这种不明确的所有权常常会导致教会内部冲突。教徒为教会聚会而买下公寓，但之后却不愿把所有权转交给教会，这种情况并不罕见。在一些例子中，引入了多重所有权，这带来了参与出资购买房地产的不同教会之间更多的冲突。例如，因为城市改造，一个教会最近需要搬迁，以满足教众聚会的需要。一位老板基督徒出资50万元买下市中心附近的一间新公寓，但这仍需要其他教徒的资金支持。在此关头，另一家教会的一位姐妹以她自己教会的名义提供了6万元（5万元是她自己的，1万元来自她的教会）。然而，第一出资人随后把这笔钱还了回去，担心她将来会把这间房子做她自己教会礼拜之用。这里一个普遍被接受的潜规则是：谁购买了房地产，谁将会在教会中有发言权。当然，拒绝捐赠人使用教会房产的要求是很难的，而拒绝这些捐赠者和创始人在教会中承担领导角色的建议则更加困难。投资的方式极大地塑造了教会所有权和控制模式。
刘弟兄叙述了他们教会小议会的开会情况：
如果我们决定做什么事，且花费不到2,000元，那么不需要交由小议会审核通过，我自己就能签字。若花20,000元，我需要交由小议会审核，大家举手通过。在这种情况下，我需要向他们传递我的异象，解释为什么要这样做。今年我们计划在福泉（贵州省）投资20万元来做慈善，同时开辟福音的一个新工场。但我们小议会的大多数人认为没必要这样做，因为我们还欠着钱，他们问为何我们要对别人这么好。但我清楚，如果我们不做到规范化，[在日常语言使用中，「规范化」通常与当地另一个流行术语「国际化」或「与国际接轨」相联系。所以缺少「规范化」意味着缺少一种最国际化、最现代、最有效的方法的观念。]那么就无法成功。这个问题在现在的很多教会中都存在。你知道，我们已经买下了这么大的一个场地，与它现在价值相比，我们欠的钱不值一提。现在这个教堂价值超过1,000万，而我们只欠200万。这种程度的债务是很正常的，这甚至根本不能称为欠债。我认为我们教会就像一个企业，应该负债经营。这不是问题。如果你还清所有债务，你就会认为没有任何事需要担心，也就没有动力去努力工作。因为你还欠着债，我们应该努力工作动员更多的人奉献。但是，债务不应限制教会其他工作的开展。
尽管这似乎是一个民主的过程，但不能忽视这样一个事实，即作为教堂最大捐赠人的刘弟兄享有说服别人的权力，而那些人可能不一定同意「负债经营」的逻辑。据他说，教堂现在的市值基本上是他们三年前购买时的两倍，这是刘十分爱提到的一项成绩。教会房地产的增值，使老板基督徒在会众中获得了特别的影响力。刘说话时就像是一位董事会主席。如同他的描述表现的一样，刘有时把企业和教会混为一谈。鉴于刘也是他家族企业的董事长，这并不奇怪。
堂务委员会是大多数大型温州教会中的最高权力机构。当地很多信徒明确地把这个委员会制度称作「家长制」，因为堂务主任是总负责人，管理教会的核心事务，如发展规划、预算计划、教堂开销、同工的雇用和报酬，以及传道人和牧师的邀请。教会内部的一些人也曾批评，一些教会领袖会利用教会资源来建立个人关系。尽管刘弟兄定期布道，并乐在其中，但他在教会中的正式头衔是「总负责人」，这个词与经济改革初期引入的「企业承包责任制」的概念异曲同工。作为教会的主要捐赠者及创建者，总负责人常常被认为完全可以主宰会众。
温州教会的很多运作不仅类似于私营企业，而且像是家族企业。领导者往往把他们的教会视为自己的孩子，并且不能抑制他们强烈的控制欲。因此，温州家族企业中的家长文化已经成功地扩散至教会的宗教领域之中。这种家族文化与现有的并不完善的宗教场所登记政策相结合，将造成非登记教会发展的严重隐患。当一个非登记教会负责人和名义上的法人因故无法继续参与其所在教会的活动，如何转移“灰色教产”的所有权将很有可能会引起教内教外新一轮的纷争。而一旦出现这种纷争局面，教会的分裂也几乎将不可避免。
四、结语
非登记教会与灰色教产是两个紧密关联但又有所区别的共生问题。在建设新的都市基督教建筑方面，温州基督徒不仅能够利用政府所赋予的机遇，同时也能够在宗教政策不允许的情况下创造出机遇。在宏观制度方面，温州教会的非注册堂点的高速发展有赖于改革时期地方政府的不作为。在微观层面，这也和信徒个体对政府宗教管制的策略性应对大有关系。温州基督教迅速发展的成功秘诀与温州中小型企业在改革初期抓住机遇利用政策的不确定性和相对限制性进行激烈竞争与迅猛发展具有异曲同工之处。
温州的个案既有其区域的特性，又在中国的政教关系构型内显示了一定的普遍性。政府放开政策上面的管制，将有助于中国基督教的平稳健康发展。然而我们也应该看到，正是政府管制的模棱两可使大量基督教组织体系悬置于合法与非法之间的灰色地带，比如宗教财产权受制于干预性的行政审批法规而缺乏法律上的明确界定和保护，使得现实中宗教房产权利归属不清，而这变相为有能力和企图心的中青年教会领袖提供了通过自身（灰色）途径获得权威和声望的空间，激发他们在非登记的框架内将都市房产资源转化为基督教灵性资源。一些老板基督徒甚至把自己空置的房产提供给自己所在教会使用，这在法人财产、捐助人财产以及宗教组织成员私有财产无法进行轻易区分的法律状况下并不罕见。[有关我国宗教事务管理的法律法规中对宗教财产的提及和讨论，参见张守东、黄剑波，《法律理论和实践与社会的良性运作》，群众出版社， 2009年。]相比之下，在明确登记的教会中，以上三种财产权利归属的划分受制于行政审批，教产的社会空间特征往往不具有吸引力，教会领袖的权威和家长作风都因缺乏对教产的直接控制而被削弱，组织的内聚力和发展势能也不够强。笔者认为中国基督教在过去三十年中的高速发展一定程度上是因为国家层面管制模式缺乏连贯一致性（尽管宣示性的政策具有一致性），在多样化的地方政治经济框架下，政教双方都有较大的发挥和回旋余地，从而也产生出了不同的发展模式和发展张力。虽然空间上的发展并不是中国基督教快速增长的充分条件，但却构成一个必要条件。换句话说，没有新兴宗教场所的扩张，基督教在城市的发展将遭遇无处栖身的困境。而随着城市教会的兴起和快速成长以及周遭社会政治经济的变迁，中国基督教也将从强调数量的“粗放型”模式，升级过渡到更为强调“质量”或“素质”的发展道路。[有 关中国教会中流行的“提高信仰素质”的话语，请参见Cao Nanlai, “Raising the Quality of Belief: Suzhi and the Production of an Elite Protestantism,”China Perspectives, 2009, v. 4, p. 54-65.]在城市化和经济现代化的大背景下，基督徒群体整体的向上社会流动也将逐渐推进我国政教关系的融洽和谐发展。