笔者在1998年之前，一直认为清教徒的特征就是拘谨、呆板，不宽容，甚至心胸狭窄，假冒伪善。后来，亲自阅读清教徒所撰写的著作，考察历史上正反两方面的意见，并且到清教徒的家园英格兰和苏格兰考察，甚至接触二十一世纪欧洲、亚洲、北美、大洋洲各国仍然以继承清教徒传统为导向的教会和个人，发现他们确确实实认真对待自己的信仰，虽然都不完全，但却一致努力在个人生活和社会生活的各个方面中活出基督所赐的荣美、丰盛的生命来。最近在西方也有越来越多的学者开始认识到，历史上典型的清教徒，并不是宗教上的狂热分子和社会上的极端分子。假如他们是极端的狂热分子，往往很快就会被压制下去。但因为他们持守中道，是社会中的道德精英，因此在任何时期社会上都有同情他们，支持他们的人。他们都是富有思想和良知，坚持原则，严于律己，坚忍不拔，热爱家庭，受过良好教育的公民。他们既勤于思考，也勇于行动；既追求教义的纯正，更追求生活的敬虔；既尽心尽意热爱上帝，热爱真理，热爱教会，又真心真意尊重他人，改革教会，改良社会；既对上帝恩惠的福音有深刻的心灵经历，又对上帝公义的律法无比地心仪倾慕。在清教徒群体中可以说是群星灿烂，比如著名的清教徒神学三大王子欧文、巴克斯特、爱德华滋，他们不仅在基督教会中以敬虔和博学著称，即使在当今的世俗社会和学术界中也享有巨大的声誉。其中欧文还担任过英国牛津大学的校长，爱德华滋曾经担任美国普林斯顿大学的校长。大量的事实改变了我以前先入为主的偏见，我开始在自己的生命中也感受到清教徒的脉搏在跳动，“纯正的教义，敬虔的生活”也开始成为我人生的座右铭。因此，我也定意把清教徒和清教徒神学介绍给中国同胞。

一．清教徒与威斯敏斯德会议 

其实，中国基督徒对清教徒并不陌生，《天路历程》的作者约翰?班扬就是一个典型的英国清教徒。在受到学者广泛重视的马克斯?韦伯所著的《新教伦理与资本主义》中，也清楚地谈及清教徒的预定论、天职观对自由市场经济发展的重要影响。清教徒文学家密尔顿的《失乐园》和《论新闻***自由》也已经译介到中国。 

然而，要具体界定清教徒和清教主义，并不容易。历史是复杂的，对历史的回顾又因为时间的跨度而增加了无数的变数。对清教徒和清教主义的界定也是如此。传统上把清教徒限于英格兰1662年通过《统一法案》之后被安立甘教会排斥的那些人。另外，苏格兰以诺克斯为代表的长老宗盟约派，北美新英格兰等地的公理会人士，以及同时期荷兰第二次宗教改革也都具有强烈的清教徒的色彩。 更广义地说，清教徒还代表了对“圣洁教会、自由国家”（a holy church, a free nation）这一理想的执着追求。因此，清教徒不仅仅是一个历史性、地域性的身份，更代表了一种理想，一种境界。凡是认同这种理想，这种境界的人，骨子里所流淌的都是清教徒的血液。所以，清教主义作为一种深刻敬虔运动和精神，并不仅仅是十七世纪英国独有的现象。正如莫里勋爵所言：“清教主义源自人心灵的深处，它所显明的是人性中某些不可毁灭的因素。它发自人心灵的渴慕，不管是在东方，还是在西方，都能同样感受到这些渴慕的存在。在许多宗教，许多社会中，无数的男男女女都曾经发出这样的渴慕。” 但是，像英格兰清教徒这样既注重深刻的心灵经历，又注重敬虔的品格塑造，并积极投身建立温馨家庭、圣洁教会和自由国家，在宗教、政治、法律、科学、艺术等各个领域中开花结果，这种敬虔主义不仅是基督教历史上的奇葩，也是世界宗教史和文明史上罕见的奇葩。本文主要集中在第一种界定上，也就是十六、十七世纪英格兰那些为改革教会和社会而奋斗的清教徒。
清教徒绝不是横空出世，从无到有，突然出现的，而是经历了漫长的历史演变。牛津大学教授威克利夫（John Wyclif, 1330-1384）被认为是英国宗教改革和清教主义的先驱，他反对把人的传统凌驾于圣经之上，反对把圣礼神秘化，甚至彻底谴责天主教在圣餐论上的化质说。最重要的是，他开始打破罗马天主教对圣经的封锁，把圣经从通俗拉丁文本翻译为英文，后来清教徒所心仪的1611年英文钦定本圣经就是在威克利夫和丁道尔（William Tyndale,1492-1536）等译本的基础上译成的。对圣经的权威的重视乃是宗教改革的灵魂，更是清教主义的首要特色。丁道尔强调圣经的充分性和权威性，主张圣经中所说的“主教”（中文和合本翻译为“监督”）与“长老”的一致性，提倡合乎圣经的简朴的敬拜方式，奠定了清教主义中长老制教会的基本特色，也被认为是英格兰清教徒的先驱。

 
英格兰大规模的宗教改革始于亨利八世（Henry VIII，1509-1547年在位）统治时期，但亨利八世本身就是被称为“合法形式遮盖下的暴君”。 他所谓的改革教会的动机主要是基于个人的私欲和政治上的考虑。亨利八世去世之后，他年仅九岁的儿子爱德华六世继位，他坚定地支持宗教改革，可惜十六岁时就英年早逝，在位仅仅七年。接下来是玛丽即位，她是一位坚定的天主教徒，要靠权术和武力恢复天主教，对新教徒大肆迫害。在她统治期间，被公开处以火刑的人数共近三百人，所以她被人称为“血腥”玛丽。 

玛丽之后继位的伊丽莎白（Elizabeth,1558-1603年在位）倾向新教。她非常务实，是一位精明的政治家，但她也没有避免统治者通常具有的对权力的贪婪，她甚至操纵议会通过法令，称她为英格兰教会“最高管理者”，使主教制成为英国国教，也就是后来的安立甘教会。教会与社会是否合乎圣经，显然不是她最大的关注。但是，此时在英格兰教会中，加尔文的影响已经逐渐超过了路德的影响。当然，从历史的发展来看，英国的清教徒神学也是在相对独立的环境下发展起来的，有它自己的特色。主张继续改革教会的宗教异议人士就是在十六世纪六十年代开始被称为“清教徒”的。这一时期清教徒的代表人物是卡特赖特（Thomas Cartwright, 1535-1603），他是剑桥大学的神学教授，被称为“英格兰长老制之父”，主张废除大主教、副主教等职，牧师由会众选举，一切教牧人员本质上地位平等。另外就是柏金斯（William Perkins, 1558-1602），他也是剑桥大学的神学教授，他的作品在当时英格兰的销量和影响甚至超过加尔文。从此在英格兰教会内部，主教制和长老制展开了拉锯战。在伊丽莎白统治时期，剑桥大学的学者基本上都支持长老制。在雅各一世统治时期，剑桥大学甚至被称为“清教徒的巢穴”。可见，清教主义从一开始就不是来自群众性的盲动，而是始终就有坚强的神学和学术后盾。 

伊丽莎白去世之后，苏格兰女王玛丽之子雅各一世继位（James I, 1603-1625在位） 。此君在苏格兰所接受的是长老制教育，但他显然更喜欢由国王控制的主教制来取代以共和和自治为特色的长老制。那时，苏格兰在约翰?诺克斯（John Knox, 1513-1625）的带领下，已经开始彻底改革教会，废除了罗马天主教在政治和宗教上的专制，建立共和式长老制教会。诺克斯去世之后，安德鲁?梅尔维尔（Andrew Melvile, 1545-1623）进一步完善了苏格兰的长老制。雅各一世强制在苏格兰推行主教制，苏格兰长老会虽然一再经历挫折，但始终没有屈服。在雅各一世统治期间，一部分清教徒流亡荷兰，其中有著名的清教徒神学家艾姆斯（William Ames,1576-1633）。他们中的一部分人在1620年乘“五月花号”横渡大西洋，开创了普利茅斯殖民地。从此以后，清教主义的种子开始在北美扎根，加尔文神学成为北美基督教神学的主流和骨干。 

雅各一世之子查理一世（Charles I, 1625-1649年在位）继位后变本加厉，甚至解散国会，并于1637年下令在苏格兰强制实行英格兰主教制礼仪。1638年，苏格兰人奋起反抗，长老宗召开大会，推翻了雅各和查理父子在苏格兰强行建立的主教制。查理派兵镇压。为筹措军费，查理于1640年召开国会，人民代表看到自己中间那些最优秀的人遭遇迫害，早已心怀不满，就趁机纷纷对政治和宗教问题发表异议，主张改革。查理一看大势不妙，就解散了这个“短期国会”。随后苏格兰军队长驱直入，大获全胜。查理不得不求和休战，签约赔款，承认主教制不合乎圣经。历史上最可悲的就是，只有战争和死亡才能使那些肆行专制的人意识到自己的罪恶和有限。查理一世此时不再不可一世，不得不重开国会，这就是1640年11月开始的“长期国会”。在国会中清教徒长老宗人士占据主流，主张议会主权，立即整顿国务，肃清君侧。国王不甘心失去专制性的权力，就组织力量反扑，1642年8月英国内战爆发。 

国会领袖克伦威尔（Oliver Cromwell,1599-1658）是一位清教徒政治家和军事家，他建立了著名的清教徒军队――“新模范军”，这支大军是圣徒与英雄的结合，敬畏主权的上帝，憎恨专权的罪人，无条件地相信上帝的预定，无条件地履行自己的责任，不酗酒，不赌博，尊重私产，尊重妇女，是英格兰历史上绝无仅有的杰出军队。他们高唱圣经诗篇中的战歌，打败王军，并于1649年公审查理一世，将他判处死刑斩决。克伦威尔一手拿宝剑，一手拿圣经，建立了一个清教徒共和国，他自己担任护国公。克伦威尔实行宗教宽容政策，甚至允许犹太人合法地进入英格兰，在会堂中自由敬拜。在克伦威尔统治期间，英国开始成为世界性的强国。 

克伦威尔死后，其子理查德己任护国公，但他懦弱无能，国内开始出现无政府状态。保皇党与长老派联合起来，于1660年迎接查理二世复辟，著名的清教徒约翰?欧文也参与了此事。清教徒对查理二世寄予厚望，结果查理二世是个隐蔽的天主教徒，他暗中勾结天主教，倚靠安立甘派，对清教徒大肆压制。其中一项措施就是1662年通过《统一法》（an Act of Conformity ），要求所有教牧人员都当“毫无虚假地赞同并支持”《公祷书》中所规定的一切。不久，就有2000名牧师觉得自己的良心不允许自己这样做，他们就被逐出教区，成为“不从国教者”，常常被称为“反国教者”。1664年通过《秘密集会法》（Conventicle Act），禁止不使用《公祷书》的所有宗教集会。违背这一法案的人受到非常严酷的惩罚。约翰?班扬也是在这段时期坐了十二年的监牢。 查理二世1685年去世，继位的是他儿子雅各二世（James II, 1685-1688在位）。雅各二世想要公开确立天主教为国教，遭到各派的反对。在清教徒支持下，荷兰执政者威廉和玛丽夫妻于1688年11月5日率军在英格兰登陆。威廉是荷兰著名的加尔文主义政治领袖沉默者威廉的后裔，是欧洲抗罗宗抵抗路易十四的带头人。1689年威廉夫妻成为英格兰和苏格兰的君主。1688年“光荣革命”是清教徒在政治上的胜利，确保了国家的宪政自由和基督教的地位。虽然主教制安立甘教会仍然在英格兰保持国教的地位，但1689年的《宽容法案》也使他们的自由得到了相应的保障。从此之后，长达二百余年的清教徒运动在英国告一段落。 

以上回顾了清教徒在英国的发展。典型的清教徒是什么形像呢？清教徒是爱家之人，典型的清教徒多是结婚成家的人。清教徒非常注重家庭责任和次序，丈夫和父亲是全家的头，不仅负责养家糊口，更重要的是以爱心和智慧担任全家属灵的领袖，按照圣经的吩咐教训孩子，带领家庭敬拜。清教徒的宗教生活以家庭为单位，以地方教会为中心，清教徒牧者不仅要有心灵的更新，也要接受严格的训练和考核，成为学者式的教牧，教牧式的学者。清教徒所注重的并不是宏伟的教堂，华丽的仪式，他们所注重的是在敬虔的牧者的带领下一起追求敬虔的生活。清教徒注重安息日公共和私人敬拜，孩子都要接受教理问答。如果条件允许，他们每周中间在教会中有一次家庭聚会，一起查经祷告。清教徒的一周是繁忙的一周，生活是严肃的，不能游手好闲，浪费光阴。清教徒普遍相信勤劳是一种美德，上帝对基督徒的呼召就是让我们在这个世界上从事各样的工作，他们是“世界中的圣徒”。如加尔文所说，世界就是我们的修道院；如威斯理所言，世界就是我们的牧场。礼拜天是一周的高峰，这一日绝对禁止游戏娱乐，全家两次参加教会敬拜，午饭或晚饭之后一起讨论所听到的讲道的内容。假如你的邻居是个清教徒，他给我们留下的印象就是敬畏上帝，一丝不苟，但并不会让人感到他是一个怪人。他的外表并没有让人值得注意的特殊之处，饮食起居，行事为人，他都是一个普普通通的正常人。总之，典型的清教徒给我们所留下的影响会是吃苦耐劳，生活节俭，讲究实际，精打细算，在宗教和政治事务上有自己的原则，对于新近政治和教会的发展有清楚的了解，善于思考，善于答疑，彬彬有礼，对圣经内容非常熟悉。要达到这种境界，必须严于律己，攻克己身。对生活和信仰粗心大意、模模糊糊的人，很难成为清教徒，这样的人也常常对清教徒感到不舒服。有很多人猛烈攻击清教徒，往往是出于此类的原因，并不是因为教义的缘故。 历史家学斯卡福评论说：“英国的清教徒，苏格兰的盟约者和法国的胡格纳教徒都同样是加尔文在灵命上的后裔，他们具有各自不同的民族特征，但都同样具有勇敢的信心和严格的训练。激发他们的心志的也同样都是对上帝的敬畏之情，这使得他们既百折不挠，又自由奔放。他们在上帝的圣言面前满怀敬畏，屈身降服，却绝不屈服于任何属人的权势。在他们的眼中，惟独上帝至大至尊。” 这样高贵的人格，在任何民族中都是民族的脊梁，是各个国家中都是不可多得的财富。 

威斯敏斯德会议就是在这样的腥风血雨中召开的。今日许多教会往往把教会历史上的信条视为儿戏，认为那不过是人手写成的东西，时过境迁，已经没有多大的价值。岂不晓得教会的信条字字句句都凝聚了圣徒的鲜血，是他们用生命为一次交付圣徒的真道所做出的不朽的见证！会议的全名是“威斯敏斯德宗教会议”（Westminster Assembly of Divines）。“威斯敏斯德”这一名称取自伦敦的“威斯敏斯德大教堂”（Westminster Abbey），威斯敏斯德会议就是在威斯敏斯德大教堂内召开的。会议的背景非常复杂，既涉及到基督教和天主教的冲突，也涉及到国王与国会的冲突，英格兰与苏格兰两个国家之间的恩怨，主教制与长老制之间的冲突，宗教与政治的关系，国立教会与独立教会的关系，国家与教会的关系，等等。长期以来，英格兰国王和安立甘派的主教们狼狈为奸，互相利用，维护自己手中的政治和宗教特权。正如臭名昭著的雅各一世所宣称的那样：“没有主教，就没有国王。”查理一世所任命的坎特伯雷大主教劳德声称：“没有主教，就没有真正的教会。”因此，“长期国会”的代表达成共识，要废除国王和主教在国家和教会中的专权，建立立宪君主制和代议制政府。 

威斯敏斯德会议在历史上具有独特的重要性，它是十七世纪英国教会史上最重要的一章。从会议的成果和对未来的影响而言，斯卡福称威斯敏斯德会议在基督徒各个宗教会议中可谓首屈一指。 荷兰改革宗多特会议在参加会议人员的学识和道德水准上也同样杰出，但多特会议界定的只是加尔文主义救恩神学五大要义，而威斯敏斯德会议则涉及到基督教神学的各个领域，从上帝的预旨直到末后的审判。将近四百年的时间过去了，如今在美国、加拿大、英国、澳大利亚、新西兰、新加坡、韩国、中国等地仍然有许多教会直接以《威斯敏斯德信条》为他们的教义标准。巴克斯特虽然没有正式参加会议，但他了解会议的整个过程，他对会议评论说：“与会的牧师都是博学多识，敬畏上帝的人。他们既具有教牧侍奉的能力，又对教会忠心耿耿。我不配成为他们中间的一员，可以更加自由地就事论事。尽管有人敌视，有人嫉妒，根据我们对历史上此类宗教会议的了解，以及其他留给我们的各种证据，我能够做出以下的判断：自从使徒时期以来，再没有任何会议能够与这个会议和多特会议相比，有如此之多的杰出的牧者参加。” 

1643年1月26日，英格兰国会 通过法令要废除主教制。1643年5月13日和6月12日，英格兰众议院和枢密院先后通过法令，要求121位牧师，在10名枢密院成员和20名众议院成员的辅助下，“在主后1643年7月1日，在威斯敏斯德大教堂亨利八世大厅聚集。” 因此，从其启动的程序以及性质来看，威斯敏斯德会议并不是一个完全独立的教会会议。国会要大权独揽，要把国家和教会权力都控制在自己的手中，明确立法限制威斯敏斯德会议享有任何权力，只不过是国会所设立的一个临时性咨询性的委员会，就英格兰教会的改革向国会提供建议。当时英格兰所面临的历史性使命也不是建立自由教会，而是推翻国王在政治和宗教上的全面专制。同时我们必须牢记，国会虽然没有赋予威斯敏斯德会议教会本有的独立的立法权，但会议本身的进行和决议并不受国会的干预和辖制。 

在议会正式选定参加会议的121位成员中，有四派人士。一是安立甘派人士，由于国王反对会议的召开，忠于国王的安立甘派人士就没有积极参与。二是长老派人士，在会议成员中占多数，他们中间多数人支持长老制是圣经中所显明的教会制度，也有人支持长老制仅仅是出于权宜之计。即使那些真诚主张施行长老制的人，也缺乏实际的操作经验，这也是后来长老制未能在英格兰施行的原因之一；三是独立派人士，其中包括著名的教牧神学家古德文（Thomas Goodwin, 1600-1680）。他们人数虽少，但影响颇大。四是伊拉斯特派人士 ，这派人士赞同国家对教会的控制。因此，在《威斯敏斯德信条》制定的过程中，关于基本教义方面并没有多大的争议，与会人士一般都是倾向于加尔文主义神学立场。但在教会治理的方式上，争议非常大。长老派要三面作战，一是反对以主教制为特色的天主教和安立甘派，二是反对过于强调地方教会独立的独立派，三是反对国家对教会的全面控制。

 
会议如期召开，一开始的时候集中于修改英格兰教会《三十九条信纲》。此时，支持国会的军队与支持国王的军队在战场上失利，英格兰国会派出代表，前往苏格兰首都爱丁堡，寻求苏格兰人的帮助。其实，苏格兰人当时已经享有政治和宗教上的自由，与英格兰国会结盟，只有重新卷入战争的风险，并没有任何实际的利益。就我们中国人的思路来说，此时的苏格兰人完全可以袖手旁观，置身事外，让这些一直欺负他们的英格兰人鹬蚌相争，然后可以坐收渔翁之利。但苏格兰人出于对上帝的信心，决定出兵相助，双方签署了著名的《神圣盟约》（the Solemn League and Covenant）。此盟约首先阐明立约的目的：“靠着上帝的恩典，我们应当在各自所在的地位和呼召上，真诚、踏实、不断地努力在教义、敬拜、劝惩和治理上保守苏格兰宗教改革后的宗教形式，反对我们共同的仇敌；根据上帝的圣言，并参照最好的宗教改革教会，在教义、敬拜、劝惩和治理上改革英格兰和爱尔兰两个王国的宗教；并努力在三个王国内，上帝的众教会在信仰上达至最密切的联结与合一，包括在信仰告白、教会治理形式、敬拜规范与教理问答上。如此。我们，以及我们之后的后裔们，作为弟兄，可以在信心和爱心上共同生活，使主也与喜悦居住在我们中间。”第二款明确表示废除教皇制、主教制和各种与教义和敬虔不符的迷信、异端、分裂和亵渎之举。盟约共有六款，最后以反思自省收尾：“因为这些王国犯了许多罪，招惹上帝的震怒，正如在我们目前的困境、危险及其后果中所显明的那样，我们在上帝和全世界面前承认并宣告，我们诚心诚意地为我们自身的罪，为这些王国的罪而谦卑自己，特别是我们并没有珍惜宝贵无比的福音的恩惠，这本是我们应当珍惜的。我们也没有为福音的纯正和影响而努力工作，行事为人与主不配，这些都是我们中间出现其他诸多罪恶和过犯的原因。我们诚心诚意，代表我们自身，以及其他在我们权力管辖范围内的所有人，不管是在公共生活，还是在私人生活中，在我们对上帝和他人所当尽的一切本分中，努力调整我们的生活，人人争先，作真心改革的模范。惟愿如此能使上帝息去祂的震怒，使这些教会和王国能够在真理与和平中坚定不移。这一圣约是我们在万军之耶和华面前订立的，惟独祂鉴察人心，我们愿意依约而行，因为当末后审判的时候我们必在上帝面前交帐，那时个人一切隐秘的意念都要显明出来。我们谦卑地祈求上帝用祂的圣灵坚固我们，祝福我们的愿望，使我们能够顺利前行，使祂的子民化险为夷，使其他那些仍然在敌基督的暴政下呻吟的基督教会得到鼓励，加入同样或类似的联盟和圣约，使上帝得荣耀，使耶稣基督的国度得以拓展，使基督徒王国和共同体得享平安。” 英格兰国会想得到的是政治上的盟友，苏格兰人民想输出的是宗教上的理想。最后他们共同接受的是政治上的结盟和宗教上的联合。 

苏格兰差派代表苏格兰教会与国家的专员前往英格兰 ，英格兰国会和威斯敏斯德会议都在1643年9月25日正式签署了这一盟约，英格兰国会也特别指定了一个委员会代表英格兰国家，同时还有一个代表牧师的委员会，如此三方组成一个“大委员会（the Grand Committee），以后威斯敏斯德会议的进行就是在这个大委员会的指导下进行的。会议的整个进程开始集中在为英格兰、苏格兰、爱尔兰起草一个共同的信仰告白、治理规范、敬拜规范和教理问答上。在会议过程中，主要是长老派与独立派之间的争论，特别是在教会治理的形式上更是有长期的激烈的辩论 。独立派甚至声称，教会的全体会员都必须显出“真正蒙恩的标记，使全会众都相信他们已经重生。” 这种极端的立场用意是好的，想避免教会的混杂，但是并不合乎圣经，在实践中也无法操作。他们的这种立场在后来的北美殖民地也带来了一系列的问题。另外，他们竭力反对长老制治理模式，但是当会议请求他们具体列明他们在教会论上的主张时，他们拖延七个月之久也没有提出具体的说明，使很多人感到非常气愤。 可以想象，在这样激烈的争论中继续合作，彼此之间都需要极大的耐心和智慧。 

会议首先制定了教会治理规范、公共敬拜规范，采纳了以如斯版本（Rous version）为基础的《诗篇颂扬》，然后制定了《威斯敏斯德信条》和《威斯敏斯德大教理问答》、《威斯敏斯德小教理问答》，这些文件的起草几乎是在同时由不同的小组分工进行的，但讨论和通过则有一定的先后顺序。1647年11月9日，《大教理问答》已经完成，最后一个苏格兰专员鲁瑟福在众人的感谢声中起身回国。《小教理问答》于1647年11月25日完成，提交议会审议通过。根据有关文件记载，苏格兰专员并没有参与这份文件的起草，但信条和大教理问答已经完全把教义界定下来，《小教理问答》不过是用更加简明的形式重申前二者的内容而已，但流传最广泛，影响最深远的还是这份《小教理问答》。尤其是在苏格兰，这份《小教理问答》一直是历代虔诚的长老宗信徒的信经，学者经常引用苏格兰一位牧者的话，说明这份小《教理问答》对于苏格兰人的宗教思想和灵命训练的影响：“现在我已经站了在永恒的边缘上，我年纪越是增加，童年时所学习的《小教理问答》的第一个问答越是在我的心中萦绕，它的意义也越来越完全，越来越深刻：人生的首要目的是什么？就是荣耀上帝，以祂为乐，直到永远。” 

此时，威斯敏斯德会议的工作已经完成。会议最后一次开始是在1649年2月22日，此时会议的主要功能是牧师资格的审核，直到1652年3月25日完全终止。从1643年7月1日到1649年2月22日，威斯敏斯德大会共举行了1163次会议，除了礼拜六和礼拜天之外，每天都是从九点开会，直到中午一点或两点结束，下午的时间留给各个委员会工作。从1643年至1649年，正是英国历史上大转折的时代。古老的概念，世代沿袭的风俗，已经扎根的信仰，都受到了严格的考验。在这些岁月中，没有人能够预见将来会发生什么。这是一个在理想上高歌猛进的时期，也是在历史进程中一波三折的时代，其中所充满的是武力的冲突，观念的冲突，制度的冲突，时代的冲突。沧海横流，方显英雄本色，因此这是一个需要英雄，造就英雄，也确实是英雄辈出的时代，当然也是一个充满艰辛和悲哀的时代。不管已经重生的圣徒仍是多么不完全，也不管那些假冒伪善、肆无忌惮的恶人如何嚣张，历史仍然在按照上帝的旨意前进，国王的专制和教会的专制最终都化为齑粉，最终所诞生的就是社会和宗教上的自由、宽容。虽然英格兰最终并没有实行长老制，在《神圣盟约》的基础上统一英格兰、苏格兰和爱尔兰的梦想并没有完全实现。但威斯敏斯德会议确实高标逸韵，他们在基督的旗帜下，对公义和自由的追求成为全世界所有人民的财富。清教徒的悲剧就是想使社会成为一个圣徒的社会 ，这也是他们的崇高之处。“取法其上，得乎其中；取法其中，得乎其下。”对理想的追求永远是一个过程。对于清教徒而言，人的一生就是一个朝圣的旅程，历史就是一个上帝的旨意逐渐实现的过程，我们所见到的有限，我们所能成就的有限，上帝所要求我们的就是忠心而已。

二．清教徒神学与威斯敏斯德标准 

清教徒神学 是一个颇为复杂的概念，在威斯敏斯德会议期间，在清教徒内部就有长老派与独立派之分，英格兰的清教徒和苏格兰的清教徒也有不同支持，北美的清教徒与英国清教徒的神学也不尽相同，荷兰清教徒也有自己的特色。本文主要是以威斯敏斯德标准（the Westminster Standards），也就是《威斯敏斯德信条》和大、小教理问答为参照，简要地介绍清教徒神学的思路和影响。这种神学也可以称之为“威斯敏斯德神学”（the Westminster Theology）。 

清教徒神学不是书斋中的产物，更不是来自深山老林中的冥思苦想，而是清教徒在教会、议会、社会等现实生活各个方面争战过程中出现的，是无数清教徒心血的结晶。因此，我们在谈及清教徒神学的时候，一方面是介绍其作为一种运动的轨迹，另外也特别介绍其教义的特征。作为一个运动，清教徒神学有八大特色。 

1．清教徒运动首先是一个宗教运动。尽管清教徒运动影响到政治、社会、经济生活的各个方面，但就其本质而言清教徒运动并不是政治运动、社会运动或经济运动。对于每个清教徒而言，最重要的问题首先是：我们当怎样行，才能得救？一个新模范军将领写信给克伦威尔说：“阁下，惟愿等候耶和华是你每天最重要的事情；惟愿您视它比吃饭、睡觉、会商更重要。” 清教徒首要的目标就是按照圣经净化教会，在教义、敬拜和治理上改革教会，去除英格兰教会中仍然残余的罗马天主教的毒酵，消除英格兰专制君主对教会的干预和控制，使每个人都能够按照圣经和良心自由地敬拜上帝。因此，清教徒在教义和释经方面都有大量的神学著述，成为后来基督教的瑰宝。 

2．清教徒运动是一个道德运动。清教徒具有极强的道德意识，他们把何谓善，何谓恶视为最重要的问题，把生命视为持续不断的善与恶之间的争战，人或者是站在上帝这一边，或者是站在撒但这一边，并没有中间立场。基督徒应当在上帝的帮助下，警醒祷告，谨慎守望，不断地胜过自身和周围的罪。克伦威尔深信，国家的伟大在于国民的敬虔。“公义使邦国高举，罪恶是人民的羞辱”（箴14：34）。清教徒密尔顿曾经大声呼吁：“热爱美德吧，惟独美德是不需要花费任何金钱的。”清教徒注重婚姻和家庭，特别强调淫乱的罪恶性。清教徒强调勤劳和节俭，自立和自尊。清教徒男人以敬虔、诚实、持重、勇敢而著称，清教徒妇女则是以虔诚、贞洁、贤淑、简朴而著称。清教徒妇女喜欢针线活，喜欢家庭酿酒，烤制面包，栽种花草，她们总是把家庭收拾得干干净净，没有时间去追逐社会的时尚。清教徒对待婚姻非常严肃，清教徒的家庭生活注重次序，同时又充满了圣洁之爱所带来的美丽、平安、甜蜜和温馨。典型的清教徒家庭早晨和晚上都有家庭敬拜，他们喜欢用简单的旋律唱颂《诗篇》，普遍喜欢旧约中的教训。家庭是培养品格的地方，清教徒对家庭敬虔的注重是清教主义的一大特色。热爱真理，憎恶谎言，忠诚守约，清教主义所塑造的这样的品格乃是全社会的财富。

 
3．清教徒运动是一场改革运动。清教徒绝不因循守旧，更不会认同现状，他们的目标就是根据上帝的圣言不断地改革自身，他们呼吁作家长的要不断改革家庭，作牧者的要不断改革教会，从政的要不断改革国家。他们呼吁每个人都行动起来，首先使自己成为实现上帝旨意的器皿，然后致力于在社会各个领域中积极行善，消除不义。因此，教会的每次复兴和改革，都具有清教徒的色彩。 

4．清教徒运动也是一场国际运动。英国清教徒领袖多数都曾游历欧洲大陆各国，或是为了求学，或是因为避难。因此，清教徒不仅有来自圣经的崇高的异象，他们也有广泛的视野，突破了民族、国家、地域、历史的疆界，博采百家之长，形成自己的特色。因此，清教徒神学绝不是在深山老林，荒漠山洞中冥思苦想出来的，而是在大学里，在教会中，在议会里，在战场上，也就是在丰富的生活实践中提炼出来的。从清教徒的影响来看，也是国际性的，美国、加拿大、澳大利亚、匈牙利、韩国等都深受清教徒神学的影响。中国教会进入二十一世纪之后，也有越来越多的有识之士认识到清教徒神学的宝贵。 

5．清教徒运动一直是少数派运动。清教徒运动绝不是盲目的大规模的群众运动。英格兰清教徒虽然一度在议会中取得强大的影响力，但就其人数而言从来没有占大多数，很多时候遭受迫害。有一段时期，清教徒领袖进出监狱甚至成为一种生活方式。他们虽然人数不多，但因为他们在精神上的魅力、道德上的卓越和学术上的精湛，他们在社会上带来了巨大的影响，确实尽到了“光”与“盐”的作用。清教徒固然喜欢圣徒相通，喜欢有更多的人接受真道，但他们也不怕孤军奋战。他们更重视的乃是灵命的质量，宁要好梨一个，不要烂梨一筐。因此，清教徒严于律己，精益求精。上帝的工作并不是从大而多开始的，上帝的工作是从少数敬虔的人开始，甚至是从一个人开始。义人的祈祷是大有力量的，他们在上帝的眼中无比宝贵，圣经中甚至明确地说：“你们当在耶路撒冷的街上跑来跑去，在宽阔处寻找，看看有一人行公义、求诚实没有？若有，我就赦免这城”（耶5：1）。因此，清教徒经常感叹的并不是教会和社会的败坏，而是时时省察自己，认识到自身的软弱，定意从自身做起，寻求上帝的怜悯，自觉担任教会和国家的守望者。 

6．清教徒运动也是一场平信徒的运动。清教徒牧者绝没有把自己禁锢在学术的象牙塔内，更没有滞留在组织性教会中以宗教精英自居，他们最大的热情就是向民众教导上帝公义的律法，传讲恩惠的福音。即使很多人在大学中担任教授，他们仍然兼任教会的牧者，孜孜不倦地向会众教导上帝的圣言。像著名的清教徒巴克斯特一样，他们每周都深入探访教区的各个家庭，帮助、督促家长带领家庭敬拜和教理问答，使平信徒在文化、道德和宗教上不断精进，在各个领域中成为基督的精兵。因此，清教徒运动也是一场教育运动，我们甚至可以说，清教徒运动就是一场敬虔的大学教授所带领的运动。牛津大学、剑桥大学既是英格兰清教徒的摇篮，更因为清教徒在学术上的追求开始超越欧洲大陆更古老的大学，成为国际性的著名学府。美国的哈佛大学、哥伦比亚大学等名牌大学也都是移民北美的清教徒创建的。北美一位清教徒向马撒诸塞殖民地的总督写信说：“假如大学消失了，教会也不会存续很久。”当然，清教徒不仅注重高等教育，也注重从小就在家庭、教会和基督徒学校中用主的教训培养孩子的品德和学识。对于清教徒而言，要把自己还没有辨别力的孩子送给不信主的人去教育，乃是不可思议的。因此，清教徒无论到哪里去，都兴办基督徒学校，想方设法使后代接受合乎圣经的敬虔教育。 

7．最重要的是清教徒运动是一场圣经运动。对于清教徒而言，上帝的圣言不是一般性的言词，而是上帝的“法言”，有来自上帝的权威，首先要明白，其次就是遵行。正是他们这种对圣经权威的重视，才使得他们与英国其他新教徒分别出来。史密斯告诫会众说：“无论何时，我们都应将上帝的话语作为标尺，放在面前。圣经之外，别无所信；圣经之外，别无所爱；圣经之外，别无所恨；圣经之外，别无所为。” 清教徒把圣经六十六卷书，看成是圣灵所赐给他们的图书馆。在礼拜天的时候，清教徒人人都去参加教会的聚会，讲道常常持续两个小时。牧师的讲道非常投入，常常是汗流浃背，讲道完之后不得不更换衬衫。他们立志以圣经为绝对的客观的超验的至高标准来规范自己，改变自己，而这与当今那些对圣经似懂非懂，却动辄就要怀疑圣经、批判圣经的所谓的基督徒形成了鲜明的对照。清教徒中出现了很多著名的解经家，特别是马太?普勒（Matthew Poole, 1624-1679）和马太?亨利（Matthew Henry, 1662-1714）的圣经注释到现在都是许多基督徒家庭和牧者的必备书籍。希望有一天，这两套解经书籍也能翻译为中文，成为中国教会的祝福。 

8．当然，我们也不用讳言，清教徒运动也是政治和经济运动。当时英格兰教会处于专制国王的辖制之下，清教徒对教会的改革自然涉及到政治的变革。并且，清教徒神学注重公义和自由，不可避免地要和形形色色的抵挡基督的专制者发生冲突。从清教徒神学的产生和发展来看，清教徒神学本身就是基督教在残酷的政治逼迫下所流露出的芳香四溢的橄榄油，给全世界一切热爱真理的人带来鼓励和滋养。清教徒神学也是在政治和宗教逼迫的烈火中和铁锤下锻炼出来的利剑，全世界一切热爱政治和宗教自由的人都为之欢欣鼓舞。清教徒最典型的特征就是他们对圣经的高度尊重，他们不仅把圣经视为是个人信仰的权威，更是把圣经视为是个人生活和社会生活各个方面的权威，当然既包括宗教的领域，也包括政治的领域。他们绝不会像当今某些自诩敬虔的教会人士那样，把政治与宗教截然分开。没有政治上的自由，怎能有宗教上的自由？在一个国家中，假如一般公民都没有聚会的自由，基督徒怎能享有聚会敬拜的自由呢？这是显而易见的常识。因此，他们不仅在宗教领域，为教义、敬拜和治理的纯正而迫切祷告，百折不挠；同时也为了政治上的自由揭竿而起，艰苦奋斗，以少胜多，以弱胜强，最终把肆行专制的君王推上了断头台。因此，清教主义被称为是“圣徒与英雄”的宗教。但清教徒绝不是政治上的狂热分子，他们绝不会像中国历史中常见的那样把对手赶尽杀绝，更愿意通过长期的忍耐和审慎的妥协化敌为友。清教徒牧者多是英国剑桥大学和牛津大学的毕业生，他们都受过良好的教育。他们心中所爱的就是真理和自由，对自由的热爱深深地流淌在他们的血液中。对自由的珍惜和热爱也成为英国人的传统，不管是在政治事务上，还是在宗教事务上，他们不喜欢任何外在的权威强迫他们服从。 

清教徒注重公义和自由。尤其是个人良心的自由。不管是国王，还是教会，都不得辖制个人的良心。因此，清教徒既反对国王的专权，也反对主教的专权；既反对国家的专制，也反对教会的专制。每个基督徒都应当是神学家，也应当是政治家。清教徒的教育所要造就的不是抽象化神秘化的“敬虔”之人，而是有学识的人，有政治智慧的人。因此，在清教徒所设计的课程中，法律和政治始终占有重要的地位 。教会和大学应当为社会培养富有正义精神的法官和政治人才。如果那些敬畏上帝的人不去关心公众之事，就会任凭那些邪恶之人横行霸道，独断专行。更为宝贵的是，清教徒神学家深入农村宣教牧会，很多著名的清教徒传道人几乎终生在偏远的乡村传道牧会。因此，历史学家指出，“若是没有清教主义，英国农民始终还在异教的黑暗之中。” 

以上所讲的是清教徒神学作为一种运动的特色。接下来我们介绍清教徒在教义上的特色。这些特色都在基督教的基本框架之内，但却是清教徒所突出强调的。从教义上而言，清教徒的神学思想都属于加尔文体系的路径，因此，对于清教徒而言，上帝的主权，个人的自由，赖恩得救，因信称义，分别为圣，都是不证自明的公理。以下我们根据威斯敏斯德标准，简述清教徒神学的十二大神学主题及其特色。由于时间限制，此处我们以圣经论为重点评析，其他十一点仅作简介。 

1．上帝所启示的无谬圣经乃是最高的标准。《威斯敏斯德信条》的制定正处于基督教信仰巩固和诠释的阶段，作者运用了经院主义的方法，对每个教义的各个方面进行了详尽、精确的界定。 在今日教会中，当谈起改革宗或清教徒神学的时候，很多人马上想到的是预定论，其实就清教徒神学的杰作《威斯敏斯德信条》而言，最重要的就是第一章圣经论。对于参加威斯敏斯德会议的这些教牧神学家而言，关于所有得救的知识、信心及顺服，圣经乃是唯一充分、明确、无谬的准则。因此，莫里斯总结说：威斯敏斯德信条的出发点既不是任何哲学原理，也不是某个重要的基督教教义，而是直接以上帝的圣言为信仰为生活的独一准则。 “华菲德在曾经用178页的篇幅考察威斯敏斯德标准中的圣经论，他首先指出：“参加威斯敏斯德会议的众牧者把‘圣经论’这一章放在整个信条的第一章，并且由此而奠定了他们教义体系的根基。在认识的崇高和表达的精确方面，《威斯敏斯德信条》的圣经论可谓是所有基督教信条中最为卓越的。” 我把此章十条规定归纳为圣经论十六大支柱性教义。 

（1）必要论：本条承认自然之光或普遍启示的存在，同时申明 “将那为得救所必需的对上帝及其旨意的知识给与人”，特殊启示是必不可少的。同时，本条也阐明了上帝把特殊启示笔之于书的必要性：“主为了更好地保守并传扬真理，且为了更加坚立教会，安慰教会，抵挡肉体的败坏以及撒但和世界的毒害，遂使全部启示笔之于书。” 

（2）封顶论：上帝是否仍然在用特殊启示的方式向某个教会或某个信徒显明新的教义？这个问题非常重要。若是启示并没有封顶，仍然不断有新的启示出现，这样基督教就处于不稳定的状态。但信条明确指出：“上帝从前向祂百姓启示自己旨意的这些方法，如今已经止息了。” 

（3）卷目论：信条明确了基督教所承认的纳为正典的六十六卷书。

 
（4）默示论：“这些书卷都是上帝所默示的，是信仰与生活的准则。” 

（5）旁经论：信条明确指出旁经格卷书“并非出于上帝的默示，所以不属于圣经正典；因此，它们在上帝的教会中没有任何权威性，”同时，信条本身也并没有禁止人们阅读这些书卷，而是教导人们正确地看待这些书卷，也就是“只能当作一般人的著作来看待或使用。 

（6）权威论：第四条论及圣经的权威性以及这种权威性的来源。信条首先肯定圣经的权威性：“圣经的权威性应当受到人的信服，”然后指出这权威性“并不倚赖任何个人或教会的见证，而是完全在于其作者上帝，祂就是真理本身。”因此，圣经的权威性既不是来自任何个人，甚至也不是来自教会。相反，个人和教会都当以圣经为权威。对于制定信条的牧者而言，逻辑非常简单：“既然圣经是上帝的话，我们就应当接受。”因此，“圣经是上帝的话，”这并非来自任何理性或逻辑的证明，乃是来自以信心为本的前提，当然这种以信为本的前提论，也不是什么都不解释，只是一味要求人们相信的唯信主义。相反，在下一条中从客观和主观两个方面解释了这种确信的来源。

 
（7）自证论：如何证明圣经就是上帝的话？《威斯敏斯德信条》也为人们提供了证明的方式。客观的直接的证明就是圣经本身。“圣经属天的性质，教义的效力，文体的庄严，各部的契合，整书的目的（就是将一切荣耀都归给上帝），人类惟一得救之道的完全展示，和其他许多无可比拟的优点，及整卷书的全备，都十足自证其为上帝的话。”因此，圣经的权威性并不是建立在考古发现上，也不是建立在圣经所给人带来的功效或益处上，而是建立在圣经自身的见证上。 

（8）内证论：同时，信条本身也避免了理性主义的倾向，明确指出我们之所以相信圣经是上帝的话并不是因为外在的证据，也不是因为个人理性的推究和他人的说服，“乃是由于圣灵的内在之工。”也就是说，只有藉着圣灵在我们心中的内证，我们才能“完全信服并确知圣经无谬的真理性和神圣的权威性。”同时，信条本身也强调，这种确信并非完全离开圣经，相反，圣灵的工作乃是“藉着上帝的圣言，并与上帝的圣言一道在我们心里作证。”因此，《威斯敏斯德信条》圣经论始终把握圣灵与圣言两方面的平衡。 

（9）全备论：信条明确申明：“上帝全备的旨意，也就是关于祂自己的荣耀、人的得救、信仰和生活所必需的一切事，或已明确记载于圣经之中，或可用合理的推论，由圣经引申出必然的结论。”此处值得注意的一点是信条既承认圣经明确的记载，也承认“合理的推论”，有人仅仅承认圣经文字上直接记载的东西，对于圣经中没有明确提及的概念就不予承认，比如“三位一体”、“神人二性”等，这种偏颇限制了人类理性的发挥，同时也限制了圣经的范围和应用。另外，信条断然指出：“不论是所谓的圣灵的新启示，还是人的遗传，都不得于任何时候加入圣经。”圣经既是全备的，就不需要我们再加加减减。当然，此处重点所杜绝的是各种异端伪称有“新启示”，把自己的私货也上升到圣经的地步。 

（10）光照论：同时，信条明确了“圣灵内在的关照”的作用：“要明白圣经中所启示的使人得救的知识，圣灵内在的光照是必不可少的。”因此，明白圣经并不仅仅是理性思考的问题，若不是上帝开我们的心窍，哪怕我们毕生以研究圣经为专业，甚至精通圣经原文，我们所得到的也不过是表面性的认识。因此，赫治强调说：“要对圣经中所包含的真理有真正的使人得救的认识，圣灵的大能所给人带来的属灵的光照乃是必不可少的。” 

（11）常识论：更为宝贵的是信条始终高举上帝的圣言的规范作用和圣灵的光照作用，却又没有完全否定普遍启示和常识的价值：“规范有若干关于敬拜上帝和教会治理的细节，与人类日常生活和社会团体有相通之处，所以可以根据自然之光和基督徒的智慧予以规定，但总要遵照圣道的通则。”比如说教会在主日到底何时聚会？就当根据当地的情况和常识做出合理的安排，但是我们并不能随意取消主日的聚会。 

（11）明晰论：本章第7条论及圣经的明晰性。首先从否定的角度指出：“圣经中所记各事本身并不都是一样明显，对各人也不都是一样清楚，”这就杜绝了人的肤浅和骄傲。首先圣经中的经文并不都是简明易懂的，连使徒彼得也承认在保罗的书信中“有些难明白的”（彼后3：16）。其次，即使同样的经文，不同的人理解程度也不相同，同样的人在不同的时期所理解的程度也不相同。因此，我们需要不断考察圣经，也要尊重牧者的教导，同时谦卑地承认自己始终有不明白的地方。同时，信条本身也杜绝了任何人声称圣经难懂，从而不读经的借口：“然而为得救所必须知道、相信并遵行的事，在圣经此处或彼处已明载而详论，以致不仅有学识的，而且无学识的，只要正当使用通常的蒙恩之道，便都可以有充分的理解。”此处提出了“通常的蒙恩之道”的概念，这在大、小教理问答中都有明确的阐述，也就是听道、圣餐和祷告。对蒙恩之道的强调不仅来自威斯敏斯德神学，也是改革宗神学的普遍性特色之一。 

（12）文本论：圣经都是上帝默示的，这并不是指中文和合本译本，也不是指英文钦定本，而是指原初的版本（autograph）。 只有原初的版本才是上帝所直接默示的，因此，信条界定说：“希伯来文（古时上帝选民的文字）旧约，和希腊文（新约时代各国最通用的文字）新约，都是上帝直接默示的。”但原初的版本现在并不存在，目前存在的只是各种各样的抄本，这就需要“经文鉴定”（textual criticism），判定到底哪种抄本是权威性的抄本。此处存在的重要问题就是：到底谁有权威做出这样的鉴定呢？做出鉴定的时候到底又以什么为标准呢？此类问题在十九、二十世纪的保守派和自由派之间展开了激烈的争战。争战的核心在于以下的“保守论”（God’s providential preservation of his Word）。 

（13）保守论：信条明确规定，圣经文本的“纯正因上帝特别看顾和护理而在历代得以保守，所以它们是真实可信的。”因此，自从威斯敏斯德会议以来，保守派改革宗人士一直相信保守论，相信圣经不仅是上帝所默示的，也是上帝所保守的。道理很简单，若是没有上帝对圣经文本的保守，圣经的默示性就没有任何实际的意义。我们即使承认圣经都是上帝所默示的，但这直接默示的文本却不存在，假如抄本的制作和传承没有上帝的保守，那么圣经就和普普通通的一本书一样，在传抄的过程中难免出现各种各样的错误，“惟独圣经”就变得没有任何意义。只有在承认保守论之后，我们所见到的圣经才会具有可信性，我们才能说：“一切有关宗教的辩论，教会最终都当诉诸圣经。”可惜，目前这种保守论在欧美教会中开始成为少数派，即使很多改革宗教会及其神学院也已经放弃保守论，动摇的了基督教信仰的根基，使得圣经本身的经文沦落在考古专家和所谓的高等批判专家的手中，在他们手中变来变去，很多新的译本对经文随意变通取舍，败坏上帝的真道，招惹上帝的震怒。 

（14）翻译论：第9条谈及圣经的翻译问题。正统穆斯林反对把《古兰经》翻译为其他文字，认为只有用阿拉伯文才能明白《古兰经》的精义。正统犹太教徒也都坚持用希伯来文阅读旧约圣经。罗马天主教为了保持自己对圣经解释的垄断权，从而维持教士的特殊地位，长期以来，一直反对把圣经翻译为各国通用的文字，丁道尔就是因为要把圣经翻译为英文而被他们逮捕烧死的。因此，我们中国信徒能够用中文读圣经，也是宗教改革给我们带来的益处。

 
（15）释经论：在目前中国教会中，很多基督徒逐渐开始听到“以经解经”和“解经式讲道”这样的名词。其实，这些多是来自威斯敏斯德神学。在《威斯敏斯德信条》中明确提出了“以经解经” 的原则：“解释圣经无谬的规则，就是以经解经；因此，当我们对圣经某处真实和完全的意义发生疑问时（该意义只有一个，不是多种），就当查考其它更清楚的经文来加以解明。”这种解经最不容易，需要详细地考察圣经，从文法和历史的角度查明经文本身的原意，然后从经文本身得出教训，加以应用。 

（16）自由论：威斯敏斯德神学始终强调圣灵与圣言的平衡。 在这个平衡中所要保守的乃是基督徒的自由。信条最后明确指出：“要判断一切宗教的争论，审查一切教会会议的决议、古代作者的意见、世人的教训和私人的经历，我们所当依据的最高裁决者，除在圣经中说话的圣灵以外，别无其他。”因此，圣经是基督徒信仰与生活的绝对标准，而圣灵则是基督徒信仰与生活的最高裁判，任何个人和组织都不可把自己的意见凌驾于圣经之上，任何个人和组织都不可用自己的权威取代圣灵，在圣经与圣灵之间直接感应、负责的就是个人的良心，每个人都要根据圣灵对个人良心的引导做出自己的回应。这一规定其实是一个伟大的自由宣言，使基督徒不仅摆脱国家的专制，也摆脱有形教会的专制，和其他各种各样的桎梏，个人直接对上帝负责。当然这绝不是让我们不尊重“教会会议的决议、古代作者的意见、世人的教训和私人的经历，”这些都是上帝赐给我们的帮助，但绝不能取代上帝的圣言和圣灵的地位，绝不能代替我们自己做出选择。这样的自由是至高的自由，是一切自由的根基。当然，这样的自由也是具有高度责任感的人才能善加使用的自由。 

2．圣经中所启示的三一上帝是万有的根本。《威斯敏斯德信条》第2章至第5章属于传统的系统神学中的上帝论。基督教神学中最重要的两论就是圣经论和上帝论。追本溯源，一切神学上的偏颇最终一般都是因为在圣经论或上帝论上有问题。神学的核心就是根据上帝的圣言来认识上帝，可惜当今神学几乎变成了人学，所注重的都是人的需要和满足。第2章论及上帝的本质、属性和三位一体，第3章论及上帝的预旨，第4、5章分别论及上帝的创造和护理之工。瑞肯在总结清教徒神学八大特色的时候，其中两点就是清教徒的创造论和护理论。清教徒相信是上帝创造了世界，因此，世界本质上是善的，而不是恶的。他们相信整个物质世界所指向的就是上帝，因此在《威斯敏斯德信条》第1章第1句中他们就谈及“自然之光”（the light of nature）。基督徒应当把世界视为上帝的工厂、圣殿。巴克斯特甚至说：“世界就是上帝的书卷，每个受造物都是一个音节，一个字符，一个句子，……它们都在宣告上帝的圣名和旨意。”因此，清教徒断然否定来自希腊哲学的那种物质与精神的二分法。清教徒极其信靠上帝的护理，他们在每个事件中都看到是上帝的手在掌管一切，他们在自己的日记中大量地记载上帝的恩典如何在他们日常的生活中与他们同在。 

3．上帝与人之间的关系模式乃是圣约式的。在十六、十七世纪改革宗信条中，惟独《威斯敏斯德信条》明确地界定了圣约的概念，并以圣约论为基本概念，以此界定上帝与人之间、人与人之间的关系。我们甚至可以说，威斯敏斯德神学就是圣约神学。《威斯敏斯德信条》的制定就是起始于《神圣盟约》的签订，清教徒的圣约论绝不仅仅局限于上帝与人之间，而是贯穿于个人生活与社会生活的各个方面。上帝是信实的上帝，就是指上帝是守约的上帝，祂的应许绝不变更，祂的律法绝不废弃，祂最终必以祂的圣约和律法来审判每一个人。主耶稣基督是圣约的中保，祂是完全的上帝，代表上帝，向选民显明了上帝的信实；祂是完全的人，代表选民，完全满足了上帝圣约的要求。每个人或者是守约者，或者是违约者，守约蒙福，违约受损，并没有中间性的选择。清教徒把家庭、教会和国家都视为是立约性的实体，每个成员都当明白自己在约中所享有的应许，以及自己按约当尽的责任。这种圣约论，不仅影响到清教徒的属灵生活，还直接影响到清教徒的经济与政治生活。因此，清教徒在经济往来中，注重契约的概念，契约就是法律，双方必须诚实履约；在政治生活中，强调国家必须建立在公民契约的基础上，没有公民的同意，不得随意征收税赋，甚至没有公民以选举所表达的同意，就没有合法的政府。更重要的是，上帝既是契约的第三方，也是契约的监管者，那些肆意滥用自己的自由，肆意践踏他人的自由，恶意违约的人必然受到上帝的惩处。

 
4．上帝所启示的律法是祂所设立的圣约标准。在当今教会中往往很多人把上帝的律法与恩典或福音对立起来，即使在许多改革宗教会中也往往把上帝的律法高高挂起，不加讲授，私下就像当初的法利赛人一样，暗暗地用人的传统取代了上帝的诫命（太15：1－9），致使教会腐败，假冒伪善盛行，社会道德不断沉沦。同时，有些人往往认为预定论就是改革宗神学的精华，经常为预定论的问题与别人争得面红耳赤，对于上帝的律法却不闻不问，更没有以上帝的律法来雕塑自己的性情。其实，改革宗神学的重心并不在于抽象的思辨，而是在于敬虔的生活，而这敬虔的生活既是源于圣灵使人重生的大能，也是来自个人对上帝的律法的自愿的顺服。正如莫里斯所言：“上帝绝对的预旨并不是某种幽暗、可怕的旨意，深不可测，无法辨明，而是无处不受其完美的律法的影响。上帝的主权不是专断的统治，只是显明祂无限的智慧毫不动摇。更准确地说，上帝的主权是藉着祂神圣的律法而施行的，这律法不仅是祂自己所设立的，是受造物必须遵行的准则；更是祂自己亲自解释，亲自遵行的。” 主耶稣基督就是最好的见证，祂既明确地向我们解释了律法的精义，同时也为我们完美地成全了上帝的律法。清教徒不仅把上帝的律法视为上帝所设立的奠定基督徒自由的界限，更在新约的亮光下把上帝的律法视为在基督里得自由的蒙恩之道。 当然，清教徒的律法观都是建立在圣约论的基础和架构上的。当今教会许多人对于上帝的律法缺乏正确的理解和界定，主要原因也往往是因为不明白圣约论的缘故。惟独设律法的上帝才是选民的救主，而上帝所设立的律法乃是选民在恩典之约中圣洁生活的标准。因此，上帝所设立的律法始终是上帝为其选民所启示的圣约的标准，上帝的选民遵守上帝的律法绝不是为了得救，而是因为他们已经得救！在《威斯敏斯德小教理问答》第40问中问及“上帝起初向人启示了什么作为顺服祂的标准呢？”回答就是“上帝起初向人启示了道德律作为顺服祂的标准。”以下是对四个著名的改革宗教理问答的分析，在这些教理问答中，律法论都占有相当大的比重，可见当初的宗教改革者对律法的普遍重视。 今日教会忽视上帝的律法，最终所导致的就是“轻言信心”、“廉价恩典”。 

5．主耶稣基督是上帝与人之间惟一的中保。就其本质而言，基督教所恢复的就是基督在上帝与人之间独一的中保地位。罗马天主教与基督教一致认可以《使徒信经》、《尼西亚信经》、《迦克敦信经》和《亚塔那修信经》四大信经所界定的三位一体的教义，一致认可基督的救赎乃是罪人得救的最终根基，然而天主教却越来越突出有形教会的中保作用，甚至把教皇推崇到“无谬”的地步，使救恩依赖于教会的圣礼、代祷、赦罪之功，因而也从实质上否定了基督的中保作用。基督教正本清源，拨乱反正，归回圣经，重申救恩的核心就在于信徒与基督之间所建立的直接的关系，这种关系是惟独藉着信心建立的，并不需要教会的中介。罗马天主教要求个人通过有形教会来到基督面前，而基督教则坚持个人只有藉着基督才能进入真教会。教会的讲道、圣礼、代祷固然是上帝所设立的蒙恩之道，每个人都当予以重视，但是讲道、圣礼和代祷本身并没有直接的魔术性的作用，若是没有圣灵的工作，任何人都不能得到属灵的益处。威斯敏斯德神学谈及基督的神人二性，基督降卑与升高的两种状态，基督的积极顺服和消极顺服，基督先知、祭司与君王的职分，只有在这样的架构和界定中，“惟独基督”才有了真正的内涵。正是因为强调基督作为独一的中保的地位和作用，任何个人、组织（包括国家和教会）都不得僭越基督的地位，不得扮演“救赎主”的角色，这就消除了形形色色的专制的神学或理论土壤，使个人在上帝面前因着基督而得到完全的自由。 

6．基督的主权贯穿自然与恩典的各个领域。清教徒特别强调“基督的主权”（the Lordship of Christ）。他们并没有把基督的主权限制在宗教的领域中，更没有把基督的主权限制在“天上”或将来的“天国”中，他们强调基督现在就已经是“万主之主，万王之王。”基督徒的使命就是加入主耶稣基督得胜的大军，建立合乎上帝心意的家庭、社会和国家。清教徒约翰?格瑞在1646年所发表的一个名为《一个英国老清教徒或不从国教者的特征》的小册子中说：“他把自己的一生视为一场争战，基督就是他的元首，……十字架就是他的旗帜，他的座右铭就是：受苦者必是得胜者。” 清教徒所喜欢的《诗篇》之一就是72篇，这一诗篇所歌咏的就是基督的主权：“祂要执掌权柄，从这海直到那海，从大河直到地极”（诗72：8）。 

7．律法与福音、文化使命与福音使命平衡。圣经中所显明的真道是律法与福音平衡的真道，是文化使命与福音使命并行的真道。惟独这样的真道才能不仅使罪人悔改得救，也能够装备圣徒在世界中积极地进行文化争战。现代教会不知不觉地中了撒但的毒害，反律法，反文化，反神学，反传统，反宗派，反信条，使得基督徒脱离圣经的全方位真道，脱离教会的历史性根基，脱离社会的现实性需求，成为社会上的边缘性人士，丧失了应有的影响社会的光度和“盐味”（太5：13－16）。正如真理之旗出版社的编辑所指出的那样：“目前盛行的神学并不能够提升社会的道德水平，遏制道德风气的败坏。无疑，原因之一就在于误解律法在恩典之约中的地位和作用。教会需要重新晓得伯顿所陈明的真理：‘律法把我们送到福音的面前，使我们因信称义；福音把我们送到律法的面前，使我们调整我们的生活方式。’” 大溪城清教徒改革宗神学院院长周必克牧师在谈及清教徒的侍奉时指出：“清教徒传道人在讲解福音之前先讲律法，这种作法与保罗写《罗马书》前3章异曲同工。使徒保罗首先解释上帝的律法，使罪人在上帝面前无话可说，使整个世界在上帝面前都显为有罪。清教徒并不急于督促恶人转离罪刑，因为他们认为罪人能够这样做。清教徒相信，用律法的要求来面对罪人，圣灵会带领罪人认识到自己在上帝面前的无能，也会认识到他们需要上帝的救恩。” 

8．罪人赖恩得救，因信称义，当分别为圣。清教徒所注重的是恩典的教义，不管是个人的得救，还是物质生活上的兴盛，都是因为上帝的恩典。清教徒神学的核心就是确信人类所得到的一切好处都是来自上帝的恩典，绝不是靠人的善行或功德赢得的。在“救恩神学”中，清教徒神学首先强调的是“赖恩得救”，说明得救的本源惟独在于上帝的主权的白白的恩典，这也是救恩神学五大要义 的总结。清教徒神学始终把救赎分为“称义”与“成圣”两个方面，《威斯敏斯德大教理问答》77问清楚地阐明了“称义”与“成圣”二者的不同。“因信称义”说明称义的途经，“分别为圣”，说明救恩的目的并不在于个人的得赎，个人得赎的目的乃是荣耀上帝，荣耀上帝的途经就是通过圣洁的生活，见证上帝恩惠的福音，完成上帝从创世以来就赐予的治理全地的文化使命。因此，清教徒神学绝没有以“救恩神学”为终点。华腓德在分析改革宗神学的构成原则的时候指出：“代表路德宗的就是因信称义的教义。这教义不独对路德宗是中心的教义，改革宗也以此为中心。不但如此，只有在改革宗的教义系统中保持称义要道的纯洁性，又抗拒‘因信’来代替‘藉信’称义之道的倾向。路德宗偏向倚靠信当作绝对的事实，那是不错的，然而加尔文主义却深深了解到称义的主因，将信心放在上帝为救人的活动而产生的别种关系上。在仔细考虑之后，此种差异就叫我们回到每种思想的构成原则上去。但这种差异与其说是二思想系统的具体表现，毋宁说是二者分歧的构成原则的结果。路德主义是在信心里找到平安，这平安是由负罪之人寻求与上帝和好的痛苦中得到的，但就停止了。特别是为由信心所得到的祝福而快乐，但未追问这信心是由何而来。除了得称为义的平安之外，则毫无所知。加尔文主义也和路德主义一样热心，问这大问题：‘我当作什么才可以得救？’所回答的正如路德主义一样，但并未停止在那里。接着追问更深一层的问题：‘我得称义的那信心是从何而来？’这深远的回答使整个的心灵充满了赞美：‘唯独从上帝的白白恩典而来，为要叫祂恩典的荣耀得着称赞。’如此加尔文主义者把眼光从人及其命运上，调转到上帝及其荣耀上。加尔文主义对救恩无疑是诚恳的，但它最高的热诚乃为上帝的荣耀，因此复苏了它的情感，更新了它的活力。” 

9．国度已经临到，尚未完全，必最终达成。基督的国度就是基督的统治，传统上把基督的国度分为权能的国度（the kingdom of power）、恩典的国度（the kingdom of grace）和荣耀的国度（the kingdom of glory）。 就上帝的权能而言，祂作为三一上帝的第二个位格，全地都在祂的掌管之下，是全地的大君王。就上帝的恩典而言，只有蒙恩得救的人才从撒但黑暗的国度进入基督光明的国度，在他们今世的争战中，得蒙基督大能的保守。就上帝的荣耀而言，只有当基督再来，审判世界的时候，祂要制伏所有的仇敌。这三大国度的划分并不是指不同的区域和时间，而是基督行使其王权的不同的方式。因此，要明白上帝的国度，关键是明白上帝的主权和基督的王权。在《威斯敏斯德信条》中，有四处提及“国度”这个词，在8章5条、23章3条、32章2条三处提及“天国”（the kingdom of heaven）， 在25章2条提及“主耶稣基督的国”（the kingdom of the Lord Jesus Christ）。清教徒特别强调作为“大君王的基督”（Christ as King），“基督的王权”（the Kingship of Christ），“基督的主权”（the Lordship of Christ）。这种对基督王权的强调最根本的当然是基于圣经中的强调。从历史背景来考虑，清教徒以基督的王权抵挡当时的两大专制势力，一是罗马天主教，一是世俗的王权。在清教徒神学中，基督的王权绝不仅仅局限于现在人所说的属灵或宗教领域。作为完全的上帝而言，基督始终是“治理全地的大君王”（诗47：2）。作为选民的中保，祂复活之后，升天之前，在宣布大使命的时候首先宣布祂所得到的并不是先知和祭司的职分，而是君王的权柄：“天上地下所有的权柄都赐给我了”（太28：18）。其实，在威斯敏斯德神学中，更强调的是基督在这个世界上的王权。首先是在信徒的生命中，基督是他们的王；其次是在教会中，基督是教会的王；因此，真正执掌大权，掌管世界的并不是魔鬼，也不是各种敌基督的势力，而是教会的元首、复活的基督。莫里斯评述说：“基督不仅在世上的教会中行使祂的王权，祂与父联合，也是护理之主，根据祂子民和国度的利益，统管自然和人类生活中的一切。正如祂在世上所行的神迹所表明的那样，祂过去是，现在仍然是物质世界的至高主宰，物质世界中的一切都在祂的意志的统管之下。祂的权柄既统管个体性的灵魂，也统管整个人类社会，根据祂自己的圣道规范人类社会中多种多样，经常彼此冲突的各种事务。祂也有当然的权柄为各种政府指明律法，根据公义和慈爱的原则规范他们的政策，斥责国家中那些邪恶的计划，使万国列邦和每个人都降服在祂至圣的统治之下。” 中国教会一直强调的是基督先知和祭司的职分，很少有人强调基督君王的职分；即使有人提及，也往往是把基督君王的职分仅仅局限在宗教或未来的领域中。很多人强调教会的重要性，但很少有人注重基督的国度的恢宏。在与各种各样的专制争战的过程中，需要突出强调基督君王的职分，强调上帝的国度，正如《启示录》所显明的那样。另外，当我们谈及国度的时候，不可避免地要谈及末世论的问题。末世论的核心是上帝的国度何时开始，在何处开始。我们从以上概念的界定来看，基督的国度即是既定的事实，也是在不断进展，逐渐达于完全的历史过程。威斯敏斯德神学所界定的是圣约性末世论，这种末世论是积极的、乐观的末世论，因此所有签署《威斯敏斯德信条》的苏格兰牧者在末世论上都是持守后千禧年的立场，赫治、华菲德、霍志恒等老普林斯顿神学家也都是坚定的后千禧年论者。这方面，目前深受时代论前千禧年立场影响的中国教会应当用更多的精力考察历代圣徒的脚踪。 

1967年钟马田的助手尹慕瑞（Iain Murray）先生在伦敦“清教徒研讨会”上，试图打破第一次世界大战、第二次世界大战以及接下来的世界范围的冷战给基督教带来的悲观失望的色调，重提清教徒的以得胜为核心的后千禧年末世论（a victorious-minded postmillennialism），他说：“莱尔在1870年的时候就说：‘作为一个整体，清教徒对国民性格的提升远胜过迄今为止任何一个阶层的英国人。’这种影响来自他们的神学，来自他们对待历史和世界的态度，他们与众不同，是心怀盼望的人。他们把这种盼望表达在教会的讲坛上，表达在他们所撰写的书籍中，也表达在议会中和战场上，并且他们的影响不是仅仅停留在他们自己所处的时代，而是极大地激发了他们之后将近二百年左右的人，在各个方面开花结果。清教徒的末世论影响到北美殖民地的宗教思想，教导人们盼望圣灵大大地浇灌，为世界性的宣教新时代的到来预备了道路。这种末世论也在极大程度上塑造了各个以英语为主的基督教国家的使命感。像威廉?威伯福斯（William Wilberforce）这样的十九世纪基督教领袖把世界视为每个人都必须尽快逃避的破船，而清教徒则把世界视为基督的产业，是基督国度的所在。” 显然，我们中国教会也需要清教徒式的积极乐观的千禧年论。 

10．纯正的教义必须落实于日常敬虔的生活中。清教徒为什么注重上帝的律法？核心就在于他们追求敬虔的生活，而真正敬虔的生活绝不是自行其是的生活，而是以上帝的律法为规范的生活。加尔文在教导基督徒生活的时候，也常常以上帝的律法为依归。他说：“惟独当我们行在上帝的律法中的时候，我们才能确信我们已经被收纳为上帝的儿女。” “基督徒当以上帝的律法衡量自己的行为，把自己隐秘的心意降服于上帝的旨意之下。” 很多人赞叹清教徒在神学上的深刻和精确，却常常指责清教徒有律法主义的倾向。其实，他们并不了解清教徒神学的精髓。对于清教徒而言，神学并不是纯粹的学术性的活动或心智性的思辨，著名的清教徒柏肯斯把神学界定为“生活的艺术。”因此，威斯敏斯德神学把圣经的主要内容界定为两大部分，一是我们当信什么，二是上帝吩咐我们当尽什么责任，也就是我们当如何行。对于清教徒而言，最重要的不仅仅是强调行为，最重要的是属灵的美德。他们把属灵的美德视为“蒙恩的标记”（the marks of grace）。众所周知，天主教特别强调美德，道德神学是天主教神学的一大块。很多人认为，在基督教中，道德神学一直比较薄弱。其实不然，清教徒神学有丰富的道德神学，我们甚至可以说清教徒神学就是美德神学（a theology of virtue）。特别是在《威斯敏斯德大教理问答》中，大篇幅的对律法的解析，核心就是提醒基督徒以上帝的律法为镜子，不断地揽镜自照，省察自己，不断地靠着上帝恩典，治死自己的邪情私欲，更多地彰显来自基督的属灵的美德，在平凡的日常生活中见证基督恩惠的福音，“宣扬那召你们出黑暗、入奇妙光明者的美德”（彼前2：9）。目前的中国教会缺乏什么呢？是缺乏金钱吗？是缺乏自由的环境吗？是缺乏纯正的教导吗？是缺乏更多的神迹奇事吗？最缺乏的还是属灵的美德！ 

11．以个人、家庭、教会和社会重建为目标。清教徒一方面强调原罪的影响和个人的败坏，但同时对个人的价值又有合乎圣经的珍视。清教徒神学对人有三重基本的看法：首先，人受造有上帝的形像，是完美的，因此，人在本质上是善的；其次，因着亚当的原罪归算在他们的身上，以及他们自身所犯的本罪的影响，人都是有罪的人；最后，藉着上帝更新的恩典，人人都能够得救得荣。正是因为这种对人公允的看法，以及他们对上帝的主权的积极信靠，对人类历史的乐观盼望，使得他们积极地投身自身的建设、家庭的建造、教会的改革和社会的重建。清教徒有清晰的天职观，他们认为上帝对自己的呼召和拯救绝不是徒然的，而是“为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗2：10）。清教徒对天职或呼召（calling）的划分有两个方面，一是普遍性的天职和特殊性的天职。普遍性的天职就是上帝对基督徒普遍性的呼召，这一呼召就是在生活的各个领域中行事为人与蒙召的恩相称。特殊性的天职是指上帝对每个人在工作或职业上的特殊预备和引导。二是复数性的天职，也就是说基督徒的呼召并不是单一性的，而是多重性的。比如一个弟兄，他作为丈夫，就有作为丈夫的天职和责任；同时他可能成为父亲，他就有作为父亲的天职和责任；他也有可能身为人子，就有作为儿子的天职和责任。他的呼召不仅是在家庭中，也包括在教会中，在社会上。

 
12．以个人敬虔和社会公义为主要价值导向。清教徒注重个人的敬虔，认为敬虔就是力量，敬虔就是幸福。清教徒生活和灵修的核心就是追求敬虔。清教徒神学的核心就是教导我们如何过一个敬虔的生活。这种敬虔是建立在真知识的基础上的，不认识自己所信的是谁，不晓得上帝的旨意，一切所谓的敬虔不过是自我虚饰的坟墓而已。因此，清教徒所提倡的敬虔是智慧性的敬虔。清教徒注重祷告、默想、禁食等各种属灵的操练，目的就在于培养敬虔的品格。清教徒之所以强调律法的作用，也是和他们对敬虔的追求有直接的关系。 在《威斯敏斯德大教理问答》97问中，精确地概括了基督徒与上帝所启示的道德律的关系：“问97:对已重生的人，道德律有什么特别的用处？答：对于已经重生、归信基督之人，虽然道德律对他们已经不再是行为之约，他们既不因之称义，也不因之定罪；但是，除了与所有人共同的用处之外，道德律还有特别的用处，就在于向他们显明：因为基督为他们的益处成全了道德律，替他们承受了咒诅，所以他们对基督有何等的亏欠；由此激发他们更有感恩之心，并且更加谨守，以道德律为顺服的标准加以遵行，从而表达出感恩之心。”更重要的是清教徒的敬虔绝不仅仅是个人性的敬虔，而是有着积极的社会导向。他们迫切希望建立圣洁的教会、自由的国家，因此他们在英格兰进行了艰苦卓绝的争战，甚至背井离乡，前往当时北美这片蛮荒之地，为的就是建立一个敬畏上帝的国家。对律法的精研也使得清教徒能够修身齐家，治国安邦，历史上凡是受清教徒所影响的地方所建立的都是高度法治和自由的民主国家，如英国、荷兰、美国等。 

当然，清教徒神学博大精深，我们在此处只能是蜻蜓点水，希望有更多的中国基督徒研究清教徒的神学，翻译清教徒的神学著作，必能对中国教会的更新和中国社会的改革带来巨大的助力。

三．清教徒神学与中国教会和中国社会 

二十一世纪的中国教会需要清教徒神学，二十一世纪的中国社会需要清教徒神学。
早在1920年的时候，福理恩就断言：“世界的未来有赖于两个伟大的清教徒国家，一是美国，一是英国。一起行动，一起为公义行动，世界就是安全的。” 其实，就中国的古言来说：“皇天无亲，唯德是辅。”上帝并不偏待人，凡是敬畏祂，按祂的话语去行的人都会得蒙上帝的祝福。因此，英美各国如今政治民主，经济兴盛，民风纯朴，成为亚洲各国留学和移民的首选地，关键不是英国、美国本身有什么魔力，更不是白种人作为一个民族本身具有什么特殊的优越性，关键在于一个国家或民族是否敬畏上帝，施行法治，追求公义，尊重人权。“以耶和华为上帝的，那国是有福的”（诗33：12），“耶和华啊，祢所管教、用律法所教训的人是有福的”（诗94：12）。 

清教徒是信心的伟人，清教徒神学是基督教神学发展的一个巅峰，处处透露出成熟的智慧、平衡的艺术。当代欧美著名史学家巴刻（J. I. Packer）在《我们为什么需要清教徒》一文中指出：“成熟是智慧、友善、恢复力和创造性的综合。清教徒是成熟的典范；我们不是。曾经有一个阅历广泛、土生土长的美国人宣布说，他发现北美的基督教――以人为中心，有操纵倾向，以成功为导向，沉浸在自我之中，感情用事――有三千英里的宽度，可惜只有半寸的深度。我们都是灵命上的侏儒。相反，整体而言，清教徒却是灵命的巨人。他们都是伟大的灵魂，所侍奉的是伟大的上帝。他们富有激情却头脑清晰，发自心灵地怜悯他人；既有伟大的异象，又有实践的智慧；既是理想主义者，也是现实主义者；以目标为导向，同时讲究方法；他们具有伟大的信心、伟大的盼望，也是了不起的行道者，为他们所坚持的理想承受了巨大的苦难。” 我们中国基督徒敢于这样深刻地省察自己，勇敢地面对自己的肤浅吗？
清教徒神学是在苦难的火炉中提炼出来的精金，是在荆棘丛中盛开的百合花。艰苦的属灵争战塑造了清教徒的性格，他们把争战视为上帝的对他们的呼召，既把自己视为是天路历程的朝圣者，又是基督在这个世界上的精兵。中国教会已经有了上千年的历史，经历了无数的水火，中国教会奉献给中国社会的是什么呢？中国教会给中国社会所带来的影响是什么呢？这是我们每一个基督徒都必须深深思考的问题。难道中国教会要走非洲和拉美教会的路子吗？在非洲和拉美许多国家，教会的历史也是非常悠久，许多国家中基督徒在全国人口数目中甚至占据大多数。但是，由于受当地本土宗教的影响，受肤浅的灵恩运动的冲击，许多教会并没有好的见证。清教徒的思路是不是为中国教会和社会提供了一个崭新的思路？我自己深信，中国社会的败坏是因为中国教会的败坏，中国教会的败坏是因为错误神学的败坏。二十一世纪的中国教会必须经历全方位的改革，正如当初欧洲的宗教改革一样，必须在教义、敬拜、治理上全方位地按照圣经的启示重新调整，中国教会才有盼望，中国社会才有盼望。
清教徒神学不是英国的土特产，也不是美国的专利品，清教神学是从上帝恩典的江河中涌流出来的活水。不管在哪个时代，不管在哪个地方，只要有人敬畏上帝，只要有人渴慕真道，只要有人愿意从自己做起，把上帝的圣言施行在生活的各个方面，那里就有清教主义的泉水在涌流，那里就有真理、自由、公义的花朵在四处盛开。因此，一位作者在探索清教徒本源的时候说：“每条河流的本源都在云彩里，大海之所以成为源泉是因为太阳的引力。在各个时代中都有清教徒的存在。摩西是清教徒；众先知都是清教徒；使徒们也是清教徒；奥古斯丁和马斯格罗（Marsigilio）是清教徒，路德和加尔文也是清教徒。只要注重内在的精神胜过外在的形式，只要注重个人的品格胜过大众化的仪式，就有清教徒存在。希伯来清教徒所发出的最崇高的声音就是：‘世人哪，耶和华已指示你何谓善，祂向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，存谦卑的心，与你的上帝同行’”（弥6：8） 。 

我们需要清教徒式的神学家。苦难深重的中国所需要的不是淡化作门徒的代价的廉价福音，也不是灵恩派那种注重神迹奇事的魔术性宗教，而是注重智慧与敬虔的清教徒式神学。我们所需要的不是热衷政治的“民**运神学”，也不是逃避政治的“属灵神学”，我们所需要的是清教徒式的全方位的世界观。清教徒神学是大众神学，是家庭神学，清教徒通过讲道和教理问答的方式塑造了一代又一代的人，清教徒式的神学就是中国所需要的神学。 

我们需要清教徒式的政治家。民主的根基何在？民主的根基就是敬畏上帝的主权、尊重个体人权的清教主义精神。自由的根基何在？惟独上帝的律法是“使人自由的律法”（雅2：12）。若是没有上帝的律法，我们就丧失了绝对的道德标准。没有清教徒的精神，在我们中间所能出现的绝不是崇高的具有政治理想的政治家，而是强奸民意、玩弄权术，以暴力和谎言愚弄百姓，肆行自己私欲的政客民贼。克伦威尔曾经写信给当时的国会领袖：“舍弃你自己，但要使用你的权柄。要打击那些骄傲之辈和无耻之徒，他们以种种借口破坏英格兰的宁静。要解除那些被压迫者的负担，聆听英格兰监狱中那些可怜的犯人的哀鸣。消除各个行业中不诚实的做法。假如有人为了使少数人致富，却使许多人贫穷，这种做法与共和国绝不相符。” 克伦威尔式的清教徒政治家会赞同“让一部分人先富起来”吗？ 

我们需要清教徒式的军事家。苦难深重的中国所需要的不是朱元璋式的枭雄，需要的是清教徒式的圣徒与英雄。我们需要清教徒式的科学家，我们需要清教徒式的文学家，我们需要清教徒式的父亲母亲，我们需要清教徒式的丈夫妻子，……有谁有清教徒的心志呢？ 

亲爱的读者，诋毁清教徒是容易的，因为他们也是有限和有罪的人。不管是在教义上，还是在生活上，他们都有自身的局限性。比如说，在他们的神学体系中，仍然有来自古希腊和中世纪的“自然法”（the law of nature）的痕迹 。但真正省察自己，效法他们的脚踪却不容易。作者修订书稿，撰写本简介时，对照清教徒的教义和生活，时时感受到罪的重负在自己身上的影响，深感灵力不足，学力不足。惟有俯伏在上帝的面前，恳求慈爱的天父因着祂爱子耶稣基督的缘故，悦纳、祝福这卑微的奉献，使圣徒得造就，教会得坚固。更祈求上帝在中国兴起合乎祂心意的器皿来，就像当初的英格兰一样，在中国大地的沉沉暗夜中，点燃众多的明灯。

王志勇 

主后二零零五年六月四日
于美国大溪城威斯敏斯德书斋

参考Joel R. Beeke, Assurance of Faith (New York: Peter Lang, 1991),pp.383-413.
转引自John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism (New York: E. P. Dutton and Company, 1920), p.11.
威利斯顿?沃尔克：《基督教教会史》，孙善玲、段琦、朱代强译，中国社会科学出版社，1991年，454页。
大陆学界多把James翻译为“詹姆斯”，此名在圣经中多次出现，和合本一概翻译为“雅各”。
参考E. Brooks Holifield, Theology in America (New Haven & London: Yale University Press, 2003).
参考S.H. Houghton, Sketches From Church History (Edingburg: The Banner of Truth Trust, 1995), pp.161-5.
参考Leland Ryken, Worldly Saints (Grand Rapids: Zondervan, 1986), 19-20.
Philip Schaff, The Creed of Christiandom (New York: Harper & Brothers Publishers, 1877). Vol.I, p.767.
Philip Schaff, The Creed of Christiandom，Vol.I, p.728.
Philip Schaff, The Creed of Christiandom，Vol.I, p.769.
此处之所以用“英格兰国会”而不是用“英国国会”，乃是因为复杂的历史原因。现在的英国包括英格兰、爱尔兰、威尔士和苏格兰。苏格兰在历史上是一个长期独立的国家，直到1707年英格兰和苏格兰才统一为大不列颠王国，但苏格兰仍然具有高度独立的地位。直到今天，苏格兰人仍然有自己的货币，自己的议会，长老制仍然是他们的国教。
B.B.Warfield, The Westminster Assembly and Its Work (Grand Rapid: Baker, 2003), p.12.
伊拉斯特派（Erastian）：源自一个名叫托马斯?以拉斯特（Thomas Erastus，1524-83)的人，他曾经在巴塞尔学习神学，后来在德国海德堡从医。他主张国家有权力干预教会事务，认为教会无权把成员逐出教会，只有国家才是上帝所设立的惟一的有形的政府，基督教国家的教会只是国家的一个部门，教会的权柄只是说服、劝诫，无权禁止犯罪者停止参加圣餐。在威斯敏斯德会议中，之所以出现伊拉斯特的名字，是因为也有人主张国家对教会享有至高的权柄，而在英格兰议会中大多数人都倾向于伊拉斯特主义。威斯敏斯德会议拒绝这种主张，认为国家和教会既有彼此合作的领域，也有彼此分离的领域，在各自的领域中都享有至高的权柄，但为了荣耀上帝当彼此合作。在中国文化中，伊拉斯特这种主张一度盛行，致使国家大权独揽，教会成为被国家操纵，为国家服务的工具。当时正在进行宗教改革的欧洲，害怕重新落在天主教教会专制的轭下，所以很多人想削弱教会的权力，这是可以理解的。但因此而走向极端，把一切权力都归给国家，使得希特勒之类法西斯专制式极权国家在欧洲出现，也带来了极大的危害。威斯敏斯德会议所确定的是合乎圣经的中道立场。
William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly (Greenville: Reformed Academic Press, 1993), pp.118-121.
苏格兰先后派出8个专员，其中有5个专员是牧师，较多参加会议的是四位，他们是Alexander Henderson (1583-1646),Robert Ballie (1602-1662),Samuel Rutherford (1600-1661),和George Gillespie (1613-1648)，这四位都是学识渊博、德高望重的神学家和牧者，其中的Gillespie在参加会议的时候刚满三十岁，在神学和见识上已经达到是炉火纯青的地步，令人叹为观止。他们要求作为大会的会员参加，大会讨论之后，认为把他们视为是来自苏格兰的专员更合适。他们有权作为来自苏格兰的代表，参加大会各个委员会的会议。
其他比较大的争议还有：上帝的预旨，基督徒的自由和良心的自由，基督的主权。
William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly，p.69－70.
William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly, p.70.
William Beveridge, A Short History of the Westminster Assembly, p.102.
John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism， p.7.
“清教徒神学”与“清教主义”、“清教徒主义”都是对Puritanism一词的不同译法。我自己更喜欢“清教徒神学”这一译法，清教徒的思想并不是一种“主义”，而是一个明确的神学体系。但在一些英文书籍中，有时翻译为清教主义似乎更合乎作者的原意。本文主要运用“清教徒神学”，有时也采用“清教主义”。参见奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，周学信校订，北京大学出版社，2003年，559页；麦格夫：《历史神学》，赵崇明译，香港天道书楼，2002年，213页；威利斯顿?沃尔克：《基督教教会史》，孙善玲、段琦、朱代强译，中国社会科学出版社，1991年，454－531页。
转引自Ryken, Worldly Saints, p.11.
周必克：《清教徒的福音侍奉》，陈路译，王志勇编校，威斯敏斯德出版社，2001年，6－7页。
John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism， p.155.
John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism， p.166.
John H. Leith, Assembly at Westminster (Richmond: John Knox Press, 1973), pp.65-74.
Edward D. Morris, Theology of the Westminster Symbols (Columbus, 1900), p.67.
B. B. Warfield, The Westminster Assembly and its Work, p.155.
A.A. Hodge, A Commentary on the Confession of Faith (Philadelphia: Presbyterian Board of Christian Education, 1932), p.61.
J. Harold Greenlee, Introduction to New Testament Textual Criticism (Peabody: Hendrickson, 1995), p.1.
请参考John W. Burgon, Unholy Hands on the Bible (Lafayette: Sovereign Grace Trust Fund, 1990).
Cf. Wayne R. Spear, Word and Spirit in the Westminster Confession, from The Westminster Confession into the 21st Century, edited by Ligon Duncan (Ross-shire: Christian Focus Publications, 2004), vol.I, pp.39-56.
Ryken, Worldly Saints,p.11.
Morris, Theology of the Westminster Symbols, p.506.
参看Samuel Bolton, The True Freedom of Christian Freedom (Edinburgh: The Banner of Truth Trust,2001).二十世纪神学家Enerst F. Kevan专门考察清教徒神学，著有 The Grace of Law (Morgan, Soli Deo Gloria Publications, 1993)一书，特别阐明清教徒关于律法的主张。
W. Robert. Godfrey, An Intruduction to the Westminster Larger Catechism, from Johannes G. Vos, The Larger Catechism, xviii.
转引自Leland Ryken, Worldly Saints (Grand Rapids: Zondervan, 1986), xi.
Samuel Bolton, The True Freedom of Christian Freedom, p.11.
周必克：《清教徒的福音侍奉》，23页。
此五大要义源自《多特信条》的规定：人的全然败坏，上帝无条件的拣选，基督为选民舍命(基督救赎的有限性)，上帝的恩典不可抗拒，圣徒永蒙保守。
华腓德：《神学家加尔文与今日的加尔文主义》，赵中辉译，基督教改革宗翻译社出版，1984年，17－18页。
Richard A. Muller, Dictionary of Latin and Greek Theological Terms (Grand Rapids: Baker, 2004), pp.259-260.
Morris, Theology of the Westminster Symbols, p.341－342.
Iain H. Murray, The Puritan Hope （London: The Banner of Truth Trust, 1971）,xxi-ii.
Calvin, Golden Booklet of the True Christian Life, translated by Henry J. Van Andel (Grand Rapids: Baker, 1952), p.13.
Calvin, Golden Booklet of the True Christian Life, p.25.
参考Joel R. Beeke，Puritan Reformed Spirituality, pp.101-124.
此十二点概括源自王志勇《基督教圣约神学基本原理讲义》未出版稿，第一卷，序言。
John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism，p.105.
转引自Leland Ryken, Worldly Saints, x.
Rossiter W. Raymond, The New Puritanism (Freeport: Books for Libraries Press, 1972), pp.82-83.
John Stephen Flynn, The Influence of Puritanism，p.239.
William Haller, The Rise of Puritanism (New York: Harper Torchbooks, 1938), pp.364-377.