作者：李向平

研究中国政治改革，不能不研究中国宗教工作及其管理制度的改革；这一问题涉及到中国当代社会的意识形态信仰关系。为此，研究中国的宗教管理制度改革，不得不从意识形态信仰及其政教关系开始。因为政教关系是中国政治领域中不容忽视的重大关系，调整或完善政教关系，对于中国政治的改革具有重要意义。在执政党的政治条件下，应建立什么样的政教关系？

本文拟从社会学、政治学、历史学和宗教学等多学科整合的理论视野出发，深入研究当代中国的政教关系及其改革趋势，主要从革命党到执政党的转型的角度，思考这一转型的信仰基础及其神圣资源，以解决中国共产党在开始从革命党到执政党的转变之后，如何应对社会变迁中的政教关系及其宗教管理政策的改革。这就构成了当代中国政治及其意识形态信仰方式深入改革的重大问题之一，同时也应当成为当代中国宗教改革中的一项标志性工作；或者说是当代中国宪政建设的一块主要基石。

本文的主要内容是，梳理当代中国政教关系的历史特点与权力特征，特别是中国共产党作为执政党的政教关系及其宗教政策的制定方法及其演变轨迹的研究，重点在于对目前宗教政策的评估以及改革路向的基本设计。其研究重点，将是依据政教关系的理解，提出宗教工作管理制度改革的某些思路。

虽然与“宗教包含政治”的印度特征而言，中国特征是“政治包含宗教”（或道德文化）。天下国家包含了宗教和道德的秩序，地方和知识分子的权威来源主要存在于政治之中；宗教并未成为中国历史或地方社会研究的中心问题。[ 杜赞奇（Prasenjit Duara）《从民族国家拯救历史》，王宪明译，北京：社会科学文献出版社2003年，第210、214、266页。]但是，根据目前的研究，本文认为，当代中国的政治改革乃至宗教改革，信仰模式及其变革却是核心问题，应当源自于中国人对于中国式政教关系的认识、及其不同信仰关系的把握。至于政教关系，在制度层面上，是国家与制度宗教之间的互动关系；但是在意识形态层面，却是政治信仰与宗教信仰之间的平衡关系。而在不同信仰的实践层面，却是宪政的建设、政治改革，能否为不同信仰提供一个自由实践的权利空间，以信仰自由的原则，真正实践政治的民主自由与社会领域中的宗教自由，进而是在多元信仰之间建构一个宪政共识。

至于宗教管理制度的具体改革思路，基本上则是围绕信仰自由有宗教平等的基本原则，拟围绕着《宗教事务条例》有关“宗教团体”、“宗教活动场所”、“宗教教职人员”以及《中华人民共和国宪法》第三十六条有关“宗教信仰自由”、第三十五条中有关公民有“结社自由”等定义、以及与此紧密相关的宗教组织、宗教活动、信仰自由与宗教自由等基本概念，进行深入的调研、比较与讨论，提出当代中国宗教管理制度的改革方案及其路线图，以作为中国宪政建设的自由的信仰基础。


一、“政教关系”的一般问题

依据宗教社会学家的经典定义，“宗教是一种既与众不同、又不可冒犯的神圣事物有关的信仰与仪轨所组成的统一体系，这些信仰与仪轨将所有信奉它们的人结合在一起被称为‘教会’的道德共同体之内”。宗教就是教会制度形式的宗教，所以，“教会作为构成宗教的第二个要素，不仅在宗教定义中找到了一席之地，而且同第一个要素一样不可获缺；这充分说明，宗教观念与教会观念是不可分离的，宗教明显应该是集体的事物”。[ 爱米尔·涂尔干《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海人民出版社2006年，第42页。]


这种宗教定义很明显强调了宗教通过信仰共同体及其建构起来的制度传统，进而通过其教义、组织和宗教实践活动把人们组织起来，说明“宗教组织是一种与统一的宗教信仰目标与行为体系相联系的、共同遵照一定的制度规范的信奉者所结成的社会群体”。而这种宗教组织的力量是巨大的，“宗教群体透过信教者的宗教活动与实践，在社会生活中发生一定的影响，使之获得了其他社会群体发生互动与相互作用的社会意义”。[ 戴康生，彭耀主编《宗教社会学》，北京：社会科学文献出版社2000年，第113页。] 宗教组织可以通过宗教信仰对政治意识形态起着支持或弱化的作用，可以通过宗教组织这一组织化的信仰形态支持或者是不支持政府，宗教组织也控制和支配着信教者的生活。宗教对于信教者的支配、组织，实质上就是一股强大的社会力量，来源于宗教组织的这种潜在的社会力量为各种国家、政府所不容忽视，政治与宗教的关系由此产生。这也就是说，“宗教对整个法律制度与社会习惯的领域发挥了定型化的作用”；[ 马克斯·韦伯《宗教社会学》，康乐、简慧美译，桂林：广西师范大学出版社2005年，第253页。]“宗教是由人所群聚一起的组成，不只是人内心私自的信仰而已。换言之，宗教作用于社会上。而就因为宗教是运行于社会内部，它 因此也作用于政治上” 。[ Jacob Neusner (199 Jacob Neusner (1991),Rabbinic Political Theory: Religion and politics in the Mishnah, Chicago University Press,pp1. 张训谋主编《欧美政教关系研究（第三辑）》，北京：宗教文化出版社2002年，第1页。 Yinger (1970)．The Scientific Study of Religion ,New York: MacMillan.,pp434. 1),Rabbinic Political Theory: Religion and politics in the Mishnah, Chicago University Press,pp1. ]

这说明，宗教与现实世界利益、权力、权利等社会政治因素紧密相关，是社会中人与人以及现实权力、利益连结而成的较为普通也非常重要的社会关系之一，进而构成了宗教与政治、政治与宗教之间一系列问题，诸如怎样处理信仰与宗教信仰、宗教活动与政治活动、宗教组织等与政党国家，宗教信仰的神圣性与政党国家的合法性等关键问题，构成了非常重要的政教关系。


所以，“政教关系是一个比较复杂的概念”。[ 张训谋主编《欧美政教关系研究（第三辑）》，北京：宗教文化出版社2002年，第1页。] 政教关系之所以复杂是因为政教关系涉及到宗教和政治两个方面，而宗教和政治本身又包含着丰富的内涵和行为主体。宗教可以理解为宗教信仰，也可以理解成作为宗教组织的教会。而政治可以指国家，也可以指某一政体下的具体政府，当然也可以狭义的理解为作为意识形态信仰基础的政治。对宗教和政治概念的不同解释，导致了对政教关系理解的差异，如认为政教关系可以再具体地区分成四种组合：政府与宗教的关系、政府与教会的关系、宗教与政治的关系、教会与政治的关系。不同的政治权力模式与不同的宗教模式，都会建构不同的政教关系。为此，人类文明中对于政教关系的模式的分类，也是仁者见仁，智者见智。

基于基督宗教的政教关系模式，一般认为，在近代以前教会与国家的关系可以分为四个类型：国家支配教会；教会与国家联合；教会支配国家；教会国家或者神权政体。到了近代，随着西方国家形态的改变，教会与国家的关系转变为以下种类型：国家绝对的支配教会；有限度的国教制度（国家与教会都有一定的自主性）；各教派在法律上一律平等；政教分离制。[ Yinger (1970)．The Scientific Study of Religion ,New York: MacMillan.,pp434.] 而基于制度性比较强的政教关系，一般也由此可以分成为以下几种模式，如宗教优位型、政教交叉型、政教分离型、政治优位型等形态，而每一种形态之中又可以细分出相关的更多的政教关系模式。[ 中野实《宗教与政治》，日本东京新评论社1998年，第225页。] 至于中国历史上的政教关系模式，却可以把中国社会历史上存在的宗教组织与中央、地方政府的关系分为：连体共生型、从属服务型、相对独立型、政教合一型四种模式。[ 张践《中国宗教与中国文化：宗教·政治·民族（卷四）》，北京：中国社会科学出版社2005年。]同时也有把它们分成为政教相互渗透型、政教分离型、政教合一等几种政教关系模式。[ 张训谋主编《欧美政教关系研究（第三辑）》，北京：宗教文化出版社2002年，第1页。]


需要指出的是，欧美以基督宗教为基础的政教关系在很大程度上与非基督宗教的政治与宗教的很大不同。因为，中国人和中国社会的信仰与宗教信仰模式，往往没有强大的制度化信仰形式或是基督教教会宗教那样的制度形式，中国人的宗教信仰更多的是以一种中国人特别喜好的扩散信仰（diffused religion）形式，而难以直接地建构为一种制度宗教(institutional religion )。即便是一种系统独立的“制度宗教”，它们也会被镶嵌在具体的国家权力秩序之中，常常是被演变为一种“宗教制度”，而非制度宗教，实质上就是国家权力直接管理宗教的行政制度而已。所以，中国的儒释道三教，就不是典型的教会宗教或基督宗教那样的信仰表达形式。它们是宗教信仰，但其制度性不强，也不一定需要教会宗教那样的表达形式。这种存在于中国社会之中比较特殊的宗教社会学现象，前 者可被认为是一种是私人信仰(private believe )，后者则是一种公共宗教(communal religion) 格局。[ C.K. Yang, Religion in Chinese Society: A Study of Contemporary Social Functions of Religion and Some of Their Historical Factors . Berkeley : University of Calif.Press,1961.或杨庆堃《中国社会中的宗教》，范丽珠译，上海人民出版社2007年；李向平《信仰、革命与权力秩序》，上海人民出版社2006年。实际上，中国语境中的“制度宗教”已演变为“宗教制度”；而镶嵌在公共权力秩序的中国宗教，大多呈现为一种公共宗教现象。所以，我说的“公共宗教”，与杨氏“制度宗教”不同。]

在这里，私人信仰是个人的价值选择和精神关怀，公共宗教则是无数人的信仰认同及其结构性整合，虽然是具有制度特征的信仰群体，但不一定是就是制度化很强的制度宗教，而能够依赖非教会制度以外的信仰表达形式。所以，在从信仰到宗教的结构化、制度化路径之中，不同的社会语境和权力结构，就会具有不同的方法与结局，从而构成了世界上形形色色的宗教体系。其中，最重要的，是不同的信仰模式以及从信仰到宗教之间不同的建构方法，决定了不同的政教关系。


这种政教关系的中国特征。它能够决定一种信仰的走向，决定这一信仰在一个国家权力秩序、乃至一个社会结构中的广度、深度、乃至信仰者对此信仰的委身程度。当一种公共的信仰方式特别强大的时候，能够阻隔了从信仰到宗教的建构路径之时，中国人习惯的私人信仰模式，就会特别保守和格外偏爱，不去追求“制度宗教”才能具有的群体信仰、或宗教型话语群体的表达能力。于是，这种私人信仰模式，就难以直接建构出一种宗教－信仰本来就应当具有的社会性和公共性。它就会停滞在私人领域，不会进入社会－公共领域，构成了一种中国信仰模式方才具有的“信仰社会学”现象。因为，真正的宗教需求，应当是一种社会化或者具有社会形式的宗教需求，而非私人的信仰要求或国家层面的宗教需求。如果社会领域的狭小或缺乏相应的社会领域，这种宗教需求就会走样，结构变型，显然会使宗教的社会性和公共性大打折扣，甚至是无法表达出来。这就构成了政教关系不仅仅是局限于国家与宗教的层面，而是信仰与权力、不同信仰之间的矛盾关系。不同的信仰关系构成了不同的政教关系。

二、信仰：政教关系的实践机制

为此，一般而言的政教关系，主要是因为信仰关系的不同，具有了制度层面的与非制度层面的两种理解方式。制度层面上的政教关系应包含较为宽泛的内容，具体地讲，有国家权力主体层次上的宗教与国家之间的关系；社会事务层次上的宗教社会团体与政府管理部门之间的关系，即表现为政府与教会的关系；政治与宗教的关系；政府与宗教的关系；政治与教会的关系。这些关系，仅只是因为国家制度不同，政教关系及其制度宗教的形态也会不同。而非制度层面的政教关系，则包括了如意识形态层次上宗教与政治之间的关系、政治国家层面上的信仰与其他宗教信仰层面上的关系，即政治权力、政治意识形态、政治文化与宗教信仰等层面的关系。它们有时在政教关系层面，有时却不局限于宗教与国家的关系层面，甚至是渗透在不同的社会系统之中。

这就是说，政教关系包括“政”和“教”两个社会子系统，二者间的排列组合可以构成制度化与非制度化的两大层面及其若干关系，不同的排列组合所能够呈现的政教关系，对应于不同社会领域的政教关系。

政治与宗教是社会系统中的两个主要系统，二者之间在国家与社会、政府与宗教团体、权利与义务、利益与权力、团体与个人等各个层次上有着错综复杂的关系，这种复杂的博弈关系影响着整个社会体系的状态。甚至可以说，宗教与政治的纠葛贯串于人类社会的始终，任何国家、地区都不同程度的政教矛盾，呈现为制度层面与非制度层面的信仰实践与政教关系。所以，“宗教与政治有许多纠结之处，而它们在许多重要复杂的方面彼此会发生交互作用：不管是否发生于地区、国家或国际层次上；不管是否牵涉到一般市民、激进分子或主要的领导者方面；也不管是否关联到立法机构、压力团体或竞争中的政党与意识形态方面；亦不管是否发生于自由民主的第一世界、国家社会主义的第二世界、发展中国家的第三世界或是赤贫的第四世界中，宗教与政治相关”。[ George Moyser (1991), Politics and Religion in the Modern Word, London: Routledge, pp2.] 即使是在世俗化的现代社会里，政教之间仍会存有复杂微妙的关系。[ Geoges Balandier (1970),Political Anthropology, New York: Vintage Books,pp.99-122.]


如果说，宗教与政治这种多重的纠结关系，同时也是一种普遍存在的复杂社会关系或社会现象，那么，政教关系中的“政”与“教”本身就是一个涉及到多主体、多对象、多层次的概念，仅仅以政教关系这样一个笼统的概念试图弄清楚当代中国的“政”与“教”之间的现实状况实在是不可能的。换言之，“在政教关系研究领域中，笼统地使用政治、宗教的概念，用‘政教分离’或‘政教合一’两种模式解释世界上一切政教关系现象，结果造成很多的误解。问题的根源就在于没有对政教关系进行分层次的类型化研究。没有将政治体系分成政治权力、政治意识形态和政治文化三个层次，并将宗教作用于政治的不同层次而形成的政教关系分成政教一体、政教依赖、政教主从和政教分立四种类型进行研究，揭示出各种宗教在不同政治体系中的作用”。[ 张践《论政教关系的层次与类型》，载《宗教学研究》2007年，第2期。] 同时，笼统的政教关系研究，当然也无法比较中西方因宗教传统的不同而发展出来的“世俗政治”与“宗教政治”、及其两种截然不同的政治文化气质。[ 从日云 《世俗政治与宗教政治——中西政治文化的两种气质》，普世科学研究网：ShowArticle.asp?ArticleID=1860。]


实际上，依据宗教社会学或信仰社会学的理论方法，能够视政教关系为一种特别的信仰与政治合法性、国家与宗教之间的互动现象，同时也能够把政教关系视为一种政治合法性或宗教信仰正当性的双重过程来加以梳理。


事实上，中国文明体系之中的公共宗教与私人信仰之间的行动逻辑是很有差异的。公共宗教是正式变体(formal variant)，私人信仰是随意变体(casual variant)[ 正式变体与随意变体的概念，参曼瑟尔·奥尔森《集体行动的逻辑》，上海人民出版社、上海三联出版社2003年，第14页。] 。它们虽然在运作逻辑上相异，但必须同在一个权力秩序中被整合。而整合起来的共同体结构，将现实权力与信仰神圣均内涵于其中，服从现实权力同时就等于认同其信仰原则；同时，谁要是反对了固有的信仰原则，实际上就等于对现实权力的反动。特别因为中国人的公－私关系，往往表现为一种对立关系，所以在信仰关系的处理方法上，私人信仰的非正式、非群体、非制度的处理方法，恰好是消解了这种对立的关系。所以，私人信仰之对于政统信仰，恰好就变成了一种互动与互惠的关系结构。

为了建构这样一个同构关系，中国人将自己分为两个层次，一个是“公己”(public self )的层次，另一个是“私己”(private self)的层次。其公己关系，可以随人际需要而予以调节，而私己则不必因他人影响而轻易改变。对中国人而言，公己主要是对他人的“演戏”的自己，是角色；私己是对他人保密的自己。公己重应变，私己重稳定。[ 杨中芳《试论中国人的‘自己’：理论与研究方向》，见杨中芳等主编《中国人·中国心—人格与社会篇》，台湾远流出版社1991年。] 尤其是当这个“公己”渗透了权力的需要而强加在私己的身上时，这种关系就会表现于公共宗教与私人信仰之间，转变为一种公共宗教与私人信仰之间的角色与功能关系了，它们之间本来具有的内在冲突关系，因此而得以彻底地被整合了。于是，它们就呈现为一种具有中国特征的政教关系结构。


所以，公共宗教与私人信仰之间的互动，基本倾向是一种对应、而非对立的关系。公共权力的神圣化与私人信仰的扩散型，往往构成正相关关系，显示为一种正比例关系的增长或减少。这在制度宗教资源极其微弱的中国社会之中，这是一种极其常见的现象。


这既是传统，亦是中国人的信仰现状。它们是一种非制度、非结构的信仰模式。实际上，它们都是传统中国人的儒释道三教关系及其扩散型信仰的当代版本。经由扩散的、私人化信仰模式，而在当代中国社会之中表达为一种宗教制度外的方外之交，非但不与强大的公共权力交往，而且是敬而远之，顺其自然，但求个人的精神慰安。在大多数情况下，这种信仰空间是个人的，甚至是私密的。于是，就常有中国人认为，信仰是一种个人的隐私，获得了宪法的保护，他人不得干预。因此，言及中国人的信仰现状，这是最难把握的中国信仰与中国宗教的社会学现象。如果要以欧美宗教社会学制度宗教的问题意识来面对的话，似乎难得其要领。政教关系的研究固然也是如此。

中国宪法明确规定，宗教信仰自由。个人选择的宗教的信仰自由，任何力量不得干预。所以，所有中国人的信仰自由，是具有合法性的信仰自由。在现有的制度化的五大宗教以内，无论中国人信仰什么宗教，都已是一种自由选择和自由信仰；即使是民间信仰的选择，中国人也同样具有相当大的表达空间，尤其是在民间底层社会，民间信仰更是活跃、自由。由此而言，中国人的信仰很是丰富自由，几乎所有的中国人都有自己的信仰。然而，1980年代以来中国人的信仰危机现象，不但没有消失，反而是越来越强烈了。对于这一问题，又是应该如何理解呢？


所以，中国特征的政教关系研究，似应从中国特征的信仰关系入手，从信仰的建构与实践模式，来梳理权力与信仰、信仰与政党国家合法性的内在关系。信仰——无论它是宗教信仰，还是其他政治信仰、国家信仰，它们都是政教关系得以呈现的实践机制，而依据这一实践机制所进行的政教关系研究，也可以称之为政教关系的机制解释。


实际上，政教关系的信仰机制解释，即是政教关系研究中的“中层理论”。它在于一种事物的类别与区分，以及在一系列情况下以相同或相似的方式改变特定事件之间的关系。[ Tilly, Charles, and Sidney Tarrow, 2007,Contentious Politics, Boulder, Colo,:Paradigm Publisher,pp.29. ] 在这里，它可以指政教关系建构及其运作共识，同时也指政教关系的具体运作方式，包括政教关系各个组成部分的相互关系以及各种变化的相互联系。同时，它也指政治与信仰教化之间的功能和互动关系。也许，政教关系的整体结构没有变化，但政教关系的呈现方式或方法，却是能够根据居于政教关系主要结构中的政治领袖或宗教领袖的个人主观可能改变。虽然政教关系中的信仰机制本身含有政教关系制度化的因素，并呈现一个社会成员必须遵守的政治或宗教的要求，但而信仰的实践方式、表达路径、认同机制，往往也会体现为政治或宗教领袖个人的一种偏好或经验。政教关系作为一种信仰共识，同时也包括了各种信仰实践的手段和方法，唯有信仰共识与信仰实践方法二者的有机结合，政教关系的正常功能才能得以发挥。


因此，政教关系即是依靠信仰实践的多种方式方法方能发挥功能，建立完善的信仰实践机制，才能使政教关系各个层面的功能正常体现，最后去试图寻找实现政教关系良性互动的信仰认同机制，即通过设计信仰博弈的具体实践形式，在满足不同信仰者各自条件约束的情况下，使不同信仰者的信仰选择策略以及它们之间的相互作用，能够让政教关系与社会演进目标相互一致。


一般来说，人类宗教及其信仰大抵具有如下两大类型。一种是以超自然关系为基础的信仰，一种是以超社会力量崇拜为核心的信仰。它们都是以一种信仰或世界观的形式，为世界或社会提供解释的方法。其追求目标，大多是一个比较现实世界更加美好、更加理想的人心与存在，以解决人们的苦难与困惑。神的信仰，分化出不同的宗教共同体；人的信仰，分化出政治信仰、国家信仰与民族信仰。神本信仰建构的神圣秩序，通过宗教共同体来表达；人本信仰建构的社会秩序，则通过权力建制来实行。两种信仰类型，两大信仰秩序，无不通过基于信仰的规矩与社会共识。关键在于，它们的信仰神圣性实践基础不同。正是基于这一论述，所谓政教关系的不同，实际上才是信仰关系及其建构方式的不同。


超自然的信仰，以有神论信仰为基础，最终是宗教的构成。它的基本运作方法是对象征性的支配，神道设教，最好以一个彼岸乌托邦构成人们对现实世界的超越。超社会的信仰，基本上是以无神论信仰或不可知论为内容，往往借助于世俗国家权力或其他相关力量来建构自己的信仰体系，并且把民族、国家、权力关系等等视为其信仰对象，其主要功能则是对世界进行象征性支配，政道设教，构设一个此岸乌托邦作为人们的社会理想。


就其最终目标而言，它们都可能会构成人类历史上的两大类型的理想王国。前者是宗教乌托邦，后者是现世乌托邦。虽然这些“乌托邦都有一个基本成分，这就是更新、新存在与重生的奇迹，”[ 保罗·蒂利希《政治期望》，徐均尧译，四川人民出版社1989年，第204页。] 但是，它们努力的方向、实践的方式，都会给人类文明、对于世界和人生的解释带来极其不同的两种方法和两种路径。


梁漱溟曾经说，“宗教问题是中西文化的分水岭。”[ 梁漱溟：《中国文化要义》，上海人民出版社，2005年版，第46页] 似乎已指出了两种信仰类型所带来的历史影响。但在我看来，这恰好是信仰类型及其神圣性实践方式的不同，才构成了中西信仰、中外宗教以及不同文明体系之中政教关系的差异。

其中，信仰论政治与怀疑论政治，不过是与神本信仰与人本信仰两大类型相互整合，在人类历史中经常呈现的两种权力模式而已。

信仰论政治，其社会学的本质即是理性主义政治，同时也被视为乌托邦政治。“在信仰论政治中，治理活动被理解成是为人类完美（perfection）服务的。有一种不是来自观念，而是来自完美创造者推论的乐观主义宇宙观，这种学说赋予宇宙以一种不可避免的完美。”与此同时，“信仰论政治把治理理解成一种‘无限制’的活动，政府是全能的。实际上，这种说法只是关于政府目标在于‘拯救’或‘完美’说法的另一种表达方式而已”。至于 “在怀疑论政治中，统治被认为是一种特殊的活动，它与对人类完美的追求尤其格格不入。”[ 欧克肖特《信念论政治与怀疑论政治》，张铭等译，上海译文出版社2009年，第34、40、46页。] 国家统治者的地位在这里是荣耀的、受人尊敬的，但不是崇高的。他们所受到的最值得注意的限制是，他们不再声称自己拥有可以指导国民活动的、上帝般的全能。


综上所述，信仰机制的不同，建构了不同类型的政教关系。而依照信仰作为政教关系的解释机制这一研究设想，并且借助于信仰论政治与怀疑论政治的概念，我们能够将政教关系类型也相应地划分为两大类型，即“怀疑性政教关系”与“信仰型政教关系”，进而展开本文对中国改革及其信仰选择的论述，最后认为，把握与梳理当代中国社会中不同的信仰关系及其信仰认同机制，才是梳理与研究中国特征政教关系的一把钥匙。

三、二十世纪中国的信仰传统

基于上述论点，可以看出，中国人经常使用的“信仰”一词，似与宗教有关，更与权力对信仰模式的建构紧密相关。中国文化对世界的根本态度，是信仰一个超越的本原，但对宇宙及历史是否体现一种确定不移的神圣计划，却没有一种确认的信仰，仅仅是一种未知或不可知的敬畏之心。在对超越界的信仰上，它独具中国民族性格。其特点是，并不确信或深究神圣意志的结构，以权力形式来表达人与神圣意志的交通，倾向于在神人交往及其神圣性的建构过程中，以权力形式来反复加强对某些神圣意志的确认和信仰。这种信仰类型在中国历史中的体现，常以天祖、圣人的神圣性建构、天子信仰为中心的信仰论政治为特征；而信仰政治论在二十世纪中国的具体表现，即“主义信仰”。

至现代中国语境中的“信仰”一词，最早从日本转译而来。[ 富士川游 《论信仰》，参沈洁《“反迷信”话语及其现代起源》，《史林》2006年，第2期，第32-33页。] 而关于“信仰”问题的讨论，早在20世纪初就出现了。1922年，梁启超就说：“信仰是神圣，信仰在一个人为一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气”，他甚至认为当时中国社会最大的病根就是没有信仰，因而，改革“最要紧的是确立信仰”，[ 蔡尚思《中国现代思想史简编》第2卷，浙江人民出版社1982年，第273页。]主张“中国当以有信仰而后进”。 [ 梁启超《论佛教与群治之关系》，《饮冰室文集点校》，昆明：云南教育出版社2001年，第1352页] 吴稚晖甚至提出，“顶好是立一信仰学的名词”。[ 张君劢等《科学与人生观》，黄山书社2008年，第329页]


有关“主义”的说法，最早的起源于希腊。柏拉图把苏格拉底观点思想学说以“主义”来概述。 一般而言，“主义”一词，是指某种特定的思想、宗旨、学说体系或理论；对客观世界、社会生活以及学术问题等所持有的系统的理论和主张，指思想中最终确立、对某类事物发展的认知状态，通常表达所持有的一种目标、观点或立场，以及与其相适应的某种行为总括。为此，“主义”一词在思想史的演进之中，逐渐包涵了宗教的教义或教旨；意识形态、信条与政策；学说、原理；道德教义、伦理原则等，当其与公共权力整合之后，这就成为了信仰政治论得以建构的文化资源。


传统中国顺天应人及其汤武革命的信仰方式，均包含了“主义”，并且在“主义” 结构之中包含了宗教、伦理、神圣关怀等信仰关系于其中。至现代中国的“主义信仰”及其方式，其中无疑是包括了道德、法律、权力、意识形态、宗教等方面之信仰内涵，并集中表现为信仰政治论。所以，当辛亥革命推翻了清王朝之后，传统的天命、天子信仰，其传统信仰模式即是被“革命信仰”所取代了，而革命信仰接着又被民国初年政党政治的主义信仰所取代，进而建构为现代中国的信仰政治论。


辛亥革命曾经促使儒教信仰的制度支持体系——专制王权体制的消解，但儒教的信仰却以私人信仰的方式，保留在个人的精神领域里。当近代中国的政治体制得以逐步建立之后，国家权力的合法性证明方式——神圣化的要求，却在不同程度上承继了儒教传统的最大影响，即把天命对于现实权力的合法性证明方式，转变为意识形态信仰与政治权力的契合，用富有政治思潮特点的“主义” 证明模式，替代了传统权力合法性证明的“天命”信仰[ 对待宗教，有一深厚的中国传统，即功能主义方法。宗教功能不仅有正、负之分，还能因时因地因人之要求，可以随时替代。所以，二十世纪初的中国，曾出现有伦理替代宗教（梁漱溟）、科学替代宗教（陈独秀）、美育替代宗教（蔡元培）等社会思潮。因此，“主义”替代宗教，亦可为中国传统的现代版本而已。]，从而在二十世纪中国公共权力建构的同时，也使国家权力秩序的建构，内涵了极其复杂并非常强大的政统信仰结构及其神圣化要求。


辛亥革命之后，替代了朝廷重建的政党政治一度兴盛，党派林立。多党制、议会政党体制一时备受关注。但是，过不多久，议会政党很快都向“革命党”转变，厌弃了议会政党制度而转向革命政党体制，选择了“主义信仰”。因此，辛亥革命之后，主义信仰与革命党权力体制的结合，直至走向信仰政治的建构，这就成为了辛亥革命之后中国政治权力构成中一个非常明显的时代特征。


什么是值得信仰的“主义”？依孙中山当时的见解，“主义”就是一种思想、一种信仰和一种力量。大凡人类对于一件事，研究当中的道理，最先发生思想；思想贯通以后，便起了信仰；有了信仰，就生出力量。所以主义是先由思想再到信仰，次由信仰生出力量。”[ 黄彦编《孙文选集》(上册)，《国民政府建国大纲·三民主义》，广东人民出版社2006年，第403-404页。] 孙中山强调，“我们如果信仰一种主义，服从一种主义，总是照那种主义向前做去，那么打破旧思想的事业便可成功。…信仰中的道理，用单简的话说出来，便是主义。我们做标准的主义究竟是什么呢？便是大家所知道的三民主义。”[ 黄彦编，《孙文选集》(下册)，《一九二三年》《要用三民主义打破旧思想恢复革命朝气》，广东人民出版社 2006年，第326页。]


藉此主义信仰，孙中山仿效俄国“以主义治国”，“用本党的主义治国”，于是把“主义”建构为信仰、一种“主义的信仰”，构成了以党建国、治国和一党独掌政权的基本信念，并且将这个主义向全国人民宣传，“用这个主义去统一全国人民的心理。到了全国人民的心理都被本党统一了，本党自然可以统一全国。”[ 孙中山《在广州中国国民党恳亲大会的演说》（1923年10月15日），《孙中山全集》第8卷，第284页。] 紧接着，辛亥之后就由议会政党体制走向了革命政党制度，从多党竞争的民主议政，转变为领袖崇拜的主义信仰。


“三民主义既是救国主义，…那么便应信仰三民主义。”[ 黄彦编《孙文选集》上册，《国民政府建国大纲》，《三民主义》，广东人民出版社2006年，第403-404页。] “……革命之成功与否，可看国民党主义能否实行为判定。而主义之实行与否，则在党人对于党义之信仰如何。”[ 廖仲恺《在粤军讲武堂特别区党部成立典礼上训词》，一九二四年十二月，《廖仲恺文集》，第233页。] 这些主张及其历史的实践，已在说明，二十世纪中国的信仰与秩序建设已经呈现了信仰论政治特征。


面对如此强大的信仰论政治建构思潮，“五.四”一代知识分子不少是从“五四”时期对民主、科学的信仰，转为后来的政治信仰。正如王元化曾说的那样：“我的科学信仰以及后来的政治信仰，使我亲身体验过这和我所读过的那时被我奉为经典的书籍有关。它们使我信人的知识可以达到全知全能，从而认定英国经验主义启蒙思想家是不能和欧洲大陆的理性主义启蒙思想家相比的，因为前者往往是不可知论者，有着怀疑主义倾向。”[ 王元化《““五四””再认识》，载李辉《世纪之问》，大象出版社2000年。] 这是因为“五.四”那一代人均把“主义信仰”视为救国救民的根本。 为此，辛亥、“五四”一代知识分子中间，往往根据一种政治信念，在民主理论上只取一家之言，形成一种非常独特的“主义信仰”现象。


特别是当这一信仰直接成为政党—国家的建构手段之时，该信仰就会伴随政党—国家的命运，而不断地改变其实践形式。因为以主义建构信仰的结果，往往是建构的主体自以为真理在握，或干脆成为真理的代表，以真理、神圣自居，同时也自以为神圣，必不允许相反的意见、必不允许其他信仰的自由选择与多元实践，无形中就限制了自由思想与独立信仰的空间。

与此相应，是辛亥革命、五四新文化运动之后的宗教替代思潮。但这股思潮无疑是“主义信仰”的配角而已，或配合着主义信仰、信仰论党国政治的建构。“宗教之所以能够感化人的道理，便是在于他们有一种主义，令人信仰。普通人如果信仰了主义，便深入刻骨，便能够为主义去死。”[ 孙中山《注重宣传以造成群力》，黄彦编《孙文选集》(下册)，广东人民出版社2006年，第363-364页。] 即便如社会主义的信仰，必然发生，按照时人的理解，那也是因为在“宣传社会主义上，的确有如耶教福音经典的效力”。[《李大钊全集》编委会编：《我的马克思主义观》 载《李大钊全集》，第三卷，河北教育出版社1999年，第248页。] 正是因为这宗教性的“主义信仰”及其信仰方式，其他的或传统宗教信仰必然就在被替代、甚至被取消之列了。


其强大的历史影响，是主义信仰加上宗教替代思潮，构成了二十世纪中国社会力量最强的信仰论政治。它试图以意识形态、伦理、科学、美学、哲学等功能来替代宗教及其信仰，同时也直接依据政党与国家权力，把一种学说、意识形态建构为一种主义信仰，并基于这种信仰，整合了那些曾经想替代宗教的科学、哲学、伦理与美学，深远影响了二十世纪中国的政治权力及其表达方式。而党国权力则经由这种神圣性、神圣化证明，成为一种“被信仰”类型。

信仰政治论及其政治家并非不知道宗教信仰的重要性，只是他们希望用主义信仰或信仰政治观来取代之。但是，主义信仰的对象不能是神，只能是主义或领袖。为此，主义信仰或信仰论政治建构，往往会以无神论、非神论信仰，或者直接以领袖为核心，作为该信仰的核心与基础。然而，任何一种“主义”及其人格代表——政治领袖，都是有限的个体生命，不可能十全十美，更不可能永恒，全知全能，所以要把主义信仰及其代表——政治领袖打扮成为神，于是就在信仰政治论之中出现了以领袖为中心的个人崇拜，以此为核心来建构主义信仰，而非神论、无神论信仰类型，由此被转换成为人本信仰类型，成为领袖信仰与个人崇拜。当这种领袖信仰、个人崇拜一旦衰退、弱化之时，整个政党或权力的信仰危机即可呈现，甚至会长期出现政党国家权力的难以信任以及认同困难的必然性。


这种神圣化要求，同样也自觉不自觉地保留在1949年之后新中国政权建设的历程中。这一传统，不是宗教，却似宗教，甚至比制度宗教的神圣化要求更加强烈。它们并不具备制度宗教的组织特征，却依然对国家权力存有强烈的制度依赖，或者就出自公共权力本身所具有的合法性证明需要。这就是说，它必须把公共宗教的神圣化要求，紧紧地纳入自己的权力秩序建构过程中，想方设法地要从这种神圣化要求之中，获得合法性的证明资源，并随着社会的变迁而把公共宗教转变为公共信仰。


更加重要的是，这一特征，决定了公共宗教在政党国家层面所内涵的神圣化要求，并不直接表达为宗教，而是一种以公共权力合法性的证明要求，以各种公共型象征符号、特别是对于神圣资源的配置和使用等方式来表达。因此，这些神圣化要求，直接依赖并且表现为国家公共权力的制度设置，进入了公共权力秩序。所以，国家权力秩序之中往往亦内涵了相应的神圣化要求。而这些要求的表达路径，大多不在宗教或法制的领域，却深深镶嵌在政治秩序及其公共权力的相关领域中。


在这里，应当深入讨论的问题是：公共权力及其秩序所必须的信仰神圣资源和神圣化需求如何满足？它们如何使用公共权力所能掌握的信仰神圣资源，建构国家认同与政治认同？其基本特点是，公共权力层面这种独特的神圣化要求，大多是以公共权力对中国社会宗教资源的把握为前提，并使用了公共权力分配和使用宗教资源的最大职能。因此，政党国家层面的神圣化要求及其建构模式，大多是依赖着公共权力的相关制度安排，而不是直接的表现为宗教管理和宗教资源的分配和使用。特别是因为这些资源的分配和使用，使它们不会进入公共领域，而偏向于政教关系之中的“意识形态信仰”领域，局限在公共权力、公共信仰的运作场域。


诚然，这一信仰论政治或信仰型政教关系的社会学现象，已说明了政党国家层面的神圣化要求，不仅仅是政教关系法制化的问题，而是一个内涵了政治民主化、信仰社会化的主题。所以，如何处理政治信仰、国家信仰与宗教信仰之间的张力？应当是当代中国宪政建设的两权分立要求[ 关于当代中国的宪政建设，应具有公共权力与个人信仰权利的两分关系。李向平《私人信仰与社会结构的变迁—中国信仰的社会学解读》，《探索与争鸣》，2006年第9期。]、政教关系的梳理方法，如何纳入社会化和法制化领域的最重要前提。


中国社会的宗教要求，在其公共影响力层面，常常借助于国家权力秩序。它对宗教资源的神圣化要求，最为直截了当。宗教运作的边界，故不以制度为界，而以公共权力及其功能的表达为要求，随着不同层面的具体要求，可以突破已有的制度界限。倘若是国家公共权力的神圣化要求，它就有可能以其独特的功能需求，淡化甚至消解了公共宗教的制度设置；同时，也可能因为对此功能的需求减低或者消逝，而把这种原来具有的神圣化要求，以其行政权力加以抑止、或使其边缘化。


这说明政党国家权力对公共信仰的建构模式，实际上是公共信仰在作为国家权力的合法性证明功能时，常常通过国家权力对信仰神圣资源的分配和使用方式来实现。一直为中国问题和人心问题所苦恼的梁漱溟，出自于他以伦理代宗教的论点，他曾把中国问题与人心问题结合起来思考，差点没走上一个再建传统“伦理宗教”的道路。他在其《中国建国之路》中认为，“…今天我的路没走通，而共产党的救国建国运动却有成效于世。…简单扼要说，中共只是无意中作了两桩事：好像一个伟大宗教那样子，填补了中国缺乏宗教的漏空；此其一。从而引进了团体新生活，以代伦理旧组织；此其二。”[ 梁漱溟《中国建国之路》，《梁漱溟全集》，第三卷，山东人民出版社2005年，第383－384页。]


梁漱溟的老到议论，实际上揭示了政党国家权力与信仰重建之内在关系，特别是中国特征政教关系建构中的双重关系，以及政党信仰与国家象征权力之间的内在关系。不难看出，政党信仰与国家权力的整合结构，或可称之为“意识形态信仰” 所表达出来的信仰社会学意义，就是“信仰论政教关系”的政治果效。

四、政治改革与信仰转型

国内学术界在总结、研究前苏联解体的论著之中，大多都会提到一个重要的原因，那就是政治信仰淡化。但是，信仰的淡化如何导致了前苏联的解体？大多论著则语焉不详，大多是泛泛而谈，加强马克思主义宣传教育云云。

现代社会面临高度的利益分化，经济社会的发展恰好又给了多元利益存在的合法性。革命党合法性的基础在于打天下和高度的意识形态信仰整合，执政党是否仍然以这些特点作为合法性基础，值得重新思考。

革命党的合法性基础，一是打天下，强调意识形态信仰对整个社会的整合，即高度的政治正确与意识形态正确。毫无疑问，一个执政党必须要有自己的政治文化，而政党信仰则是其中的核心，这是执政党的灵魂和历史地位。执政党的合法性基础，是不是还是以意识形态，或者是以革命党的信仰方式作为合法性基础？如果要回到革命党“主义信仰” 乃至领袖崇拜的固有传统，然后以其作为已经多元化的社会利益及其价值观念的整合工具，这是执政党在未来一个时期内领导地位如何奠定的问题，跟政治信任、政治文化建设、政治认同和国家认同的分别和强化皆紧密相关。其中与信仰重建紧密相关的问题是，如何从信仰层面、信仰认同机制的转变，实现从革命党到执政党的转变。


执政党的合法性证明方式的演变。理性地客观地说，执政党目前面临的一系列重大问题，核心问题就是合法性危机。何谓“合法性”？合法性“指的是社会秩序和权威被自觉认可和服从的性质和状态。它与法律规范没有直接的关系，从法律的角度看是合法的东西,并不必然具有合法性。只有那些被一定范围内的人们内心所体认的权威和秩序，才具有政治学中所说的合法性。合法性越大，善治的程度便越高。取得和增大合法性的主要途径是尽可能增加公民的权益，从而获得其政治认同。” [ 俞可平《增量民主与政治改革》，《财经》杂志，2012年6月11日。] 强调了合法性来源于公民的自觉认可和服从，来源于公民的授权与支持。如同执政党反复强调“权为民所赋”的那样，承认其执政合法性来源于公民的认可和同意。


关键的问题是，当代中国目前能够以何种信仰方式予以认可和同意呢？在缺乏宪政民主的条件下，战争是解决政治合法性的特殊途径。但是，从革命党转变为执政党之后，政治的合法性就不能再继续通过暴力的或战争的、甚至是经济发展的方式加以解决，而只有走宪政民主之路。目前世界上的绝大数国家，都是通过宪政民主制度来解决执政的合法性问题，即使是那些最极端的原教旨主义国家，其世俗政权的合法性依然是来自于国家公民的自愿抉择。


中国的问题在于，从形式上看，执政党并不缺少人民的授权，人民代表大会每年例行召开，名义上代表人民行使国家最高权力，而实际上，人民对于国家公权力的形成、运行、监督和处置并没有实质性的授权委托关系，执政党的合法性是依靠传统的统治手段、意识形态信仰以及其他方式得以维系。因此，如何实现从传统的意识形态信仰演变为符合执政党的意识形态信仰方式。合法性方式的转变与意识形态信仰方式的转变，其间具有非常重要的内在关系。

与意识形态信仰问题紧密相关，中国有一种表述叫社会主义核心价值体系，但是不够。目前的社会主义核心价值体系的共识性不够，换言之，是中立性不够。国家哲学要解决的问题，是国家的基本理念是不是有最大多数的居民乐意认同、理性认同。这样就会使得国家的精神基础得以整合，而不是在精神上一盘散沙。其次，国家哲学在秩序上提供贴近日常生活的准则，这就是“兜底的价值观念”。[ 任剑涛，《中国：如何凝聚人心》，《瞭望东方周刊》，2011年4月18日。] 从政治学的层面言之，国家哲学是以中立、中性的特点，寻求能够整合中国公民，或至少是绝大多数公民，能够保证国家认同的理念。但它不是来自于传统的阶级，也不是来自于传统的主义话语，更不是来自于权力的施加，这三个相加就是意识形态的取向。


因此，这一“兜底的价值观念”，配合国家哲学的中立性建构，就是政治（国家）信仰的建构问题。其中，法律和权利的解释，包含了对法律和权利的信仰。所以是信仰驱动的改革。所以，既要解决信仰问题，也要解决制度问题。要解决国家干部的“信仰危机”，应该是用透明的“民主法治”观念做成“楔子”，打入国家干部的心中，使他们牢记人民是国家主人，使他们明白贪污渎职损害人民利益的罪行，是必将受到法律制裁而绝无例外的。只有这样，干部中因“邪念纠结”而形成的“信仰危机”问题，才能够真正解决。[ 石天河，《对信仰危机的体会》，《书屋》2011年，第4期。]


表面上看，信仰问题似乎是一个意识形态的建设过程，以为抓紧思想品德的教育就似可见效了。然而，当代中国改革的特点是，以传统人文学者为主导，发起的一场又一场观念的变革。过去那种靠观念支撑的改革已经死亡了。接下来的中国改革，围绕的是法律和权利的实现，而不是观念和理论的讨论。对法律和权利的解释，是政府权力不断受到来自公民社会的挑战。[ 蔡定剑遗稿，《政治体制改革的历史与现状》，《炎黄春秋》，2011年，第2期。] 所以，执政党的信仰和国家信仰能否在宪政与法律层面分别建构，执政党的信仰能否与国家信仰在党章和宪法层面上予以不同的定义方式，而使国家信仰的建设与国家建设紧密联系。


马克思主义宗教观或者无神论的思想，无疑是执政党处理宗教信仰与社会公民信仰关系的基本原理，同时也是执政党重构信仰的理论基础。经典作家在论述社会主义政党与宗教关系的时候，曾经主张宗教信仰是公民私人的事情，只有革命政党的信仰才是公共的事情。如此强调，无意中就把有神论和无神论在革命党国家中处于一种彼此对立的可能；无神论如作为执政党意识形态合法性基础的话，无形中就可能与宗教信仰有神论者处于一种可能对立的状态。


对此，学术界曾经提出有信仰分层的概念，在一个中国信仰的总体结构中分出有政治信仰、国家信仰、文化信仰、宗教信仰等层面。但是，关键的是，这不同层次的信仰关系如何处理，使用法制的关系来处理，还是用领导人的文件、政策、说法来处理，或者是与宪法的规定相符合，这是有待于思考和研究、经由未来中国改革来回答的问题。可以这样认为，要完成从革命党到执政党的转变，信仰重构很重要、很全面，事关执政党的信仰建设、国家信仰建设，也同时事关中国社会的公共信仰以及文化之建设与繁荣。[ 李向平《信仰重构：从革命党转变为执政党的重要机制》，《社会学家茶座》，2012年第3辑，总第44辑；
山东人民出版社2012年。]


之所以如此讨论，这是因为，信仰最初乃是作为为社会关系的一种形式，只是人与人之关系的一种形式。所有的信仰与宗教信仰都是由社会形式转化出来的，而一旦宗教形式凝聚成形，又会对其赖以形成的母体－社会形式产生规导作用。社会作为人的互动关系，本身就带有宗教因素。因此，宗教信仰是一种社会关系的升华，是社会关系的超越形式。[ G.西美尔《宗教社会学》，曹卫东译，上海人民出版社2003年，第5页。] 可是，在国家与社会关系层面，如果权力关系大于、或强于社会交往关系，直接介入或构成了社会交往关系，那么，这种超越的社会关系就难以形成。人们就可能直接以权力关系作为超越关系来加以信奉。这种信仰方式虽然短期有效，但是，一经权力的转型，这种信仰危机依旧还会呈现出来。非理性运作、不符合现代规则运作之公权力，终究无法使人生信。


从个体信仰到公民社会的信仰认同及其建构，指的是深入而持久地在时间与空间中（通过规则和资源而）建构的社会交往的连续性实践。它是一套关于行为和事件和规范模式，亦是一组普遍而抽象的认同体系。它依托在相应的制度层面，体现在组织结构之中，包含了意义、支配、合法化和促进社会结构转化的功能。从某种意义上讲，制度就是集体行动控制个人行动的业务规则和运行中的机构，并由此构成了社会结构的基本框架，以及个人与社会群体行动、普遍性的价值观念、社会资源及其供求与分配之间的“过滤器”。[ 道格拉斯·诺思《经济史中的结构与变迁》 ，上海三联书店、上海人民出版社1995年，第225页。]


因此，任何一个社会层面中的个体信仰者与共同体信仰，正式的信仰组织与非正式的信仰组织，无不需要这个“过滤器”，使隶属于该体系的信仰和精神权利，建构为博弈均衡的“概要表征”或“共同信念”，进而把信仰关系本身建构为一种共同信念、以及价值预期的制度化结果。[ 青木昌彦《比较制度分析》，上海远东出版社2001年版，第28页。]


这个过滤器如果是一个权力机构，那么，其信仰模式就会以权力的信仰为架构；如果这个过滤器是民族国家，那么，其信仰模式就会使民族国家；如果这个过滤器是一个团体，那么，这个信仰模式就可能是宗教组织。所以，一个由此而分化出来的信仰类型，由上而下，由下而上，官方的、民间的、宗教的、社会的……依据这种差异而划分出不同的信仰层次和认同方法，甚至是不同信仰的权力制约等级。这样就构成了一种经由象征权力建构起来的关系图式，有核心，有层次，先后上下地构成了中国人信仰认同的整体格局及其差异。


正是由于权力的信仰危机，出自于人们对权力的不信任。改革开放进程之中，官员们艰难自律，自律无缘，渐渐地失去了庶民百姓的信从与信奉，于是，上至高官，下至百姓，无不选择自己信任的神祗及其信仰方式。所以，对于这些官场巫术与官员信奉，无论私己的精神走私，还是假公济私的巫术般祭拜，这都是一种自我表白：他们手中的权力已经不再受人信用。


依中国人信仰传统及其信仰惯习，人们对领导、官员、统治者的信从，根源于他们人品道德的高尚，天人之际，替天行道，足可为天下典范；服从一人，如信一神。官员既是社会统治的权威，同时也是心目中卡里斯玛及其信仰中心，以保证他永远神圣而正确。然而，当这些官员们的道德行径出现差错，楷模失范，或者是因为官民之间的利益冲突，那么，其所内涵的信仰范式也就随之消失，其象征权力则同时衰落。因此，解决这种信仰危机之方法，就在于公共权力的民主化与理性化。

五、宪政民主建设的信仰动力

“宗教和政治之间的真正关系是非二元的，这种关系符合基于人类本质的因而归根结底基于实在结构的本质。现实问题也即宗教问题。关于人类终极的思考也是政治性的。政治与宗教不能彼此分离。没有一种宗教行为不同时属于政治行为。当今人类所有重大问题都既有政治性又有宗教性：饥饿、正义、生活方式、泛经济文化、资本主义、社会主义，如此等等。和平构成一个典型的例子，证明这一论断的真实性。依次观念，宗教的要素必须和超越者、超自然者、神圣者、超然者、涅槃、终极实在、永恒之物以及不可理解的内在之物有关。”[ 雷蒙·潘尼卡 《文化裁军——通向和平之路》，四川人民出版社1999年，第62页。]

为此，信仰与不同信仰间的认同方式，无论是国家特性的定义方式还是公民认同方式，它们既可揭示信仰与国家关系及其政治权力中社会运行结构的基本机制，同时亦包括和体现了国家政治秩序的内在运行机制和动力机制。就此国家特性和公民信仰认同之间的特殊关系而言，中国未来信仰的定义方式，既意味着公民个人信仰的身份界定，同时也将决定于执政党在公共信仰层面的定义方式。

政党、国家与信仰规范的关系，根本上表现为国家与公众崇拜和公众教育的关系。马克斯·韦伯曾把权力分为传统的、人格的与法理的的三种形式，恰好，保罗·蒂里希也把国家权力分成三种象征形式，即魔鬼的、神圣的、世俗的。


第一是魔鬼的象征，它指出了国家毁灭一切的力量。一切精神价值都服从于国家，或者被它认可，或者被它排斥。它决定公众崇拜。“第二个象征把国家看成世间的上帝。…国家是一个神性的象征。 历史的意义，即世界精神在各民族精神中的实现，是在国家中产生，并通过国家表现出来的。因而，它是‘世间的上帝’。一切神圣性都集中在国家身上。”第三个象征是“看守人国家”（watchman state），它通过自由主义而得到流行。一个极端的非宗教或非世俗的象征，代替了魔鬼与神圣的象征。国家不具有任何神圣化的意义。国家具有一种纯粹消极性的功能。 这不需要任何神性的圣化，也不需要借助魔鬼的力量，而只需要足够的维护公正的力量。一切内在的力量都属于受它维护的社会。”[ 保罗·蒂利希《政治期望》，四川人民出版社1989年，第134、135页。] 而信仰法律或基于法律的信仰，则是信仰国家与现实国家赖以存在的共同基础。这对权力与信仰两种关系正当化处理来说，都是十分关键的。


一般而言，现代民族国家具有两种类型。第一类把国家等同于主权，国家主权由个人权利让渡合成，而民族是个人的总和。这一国家类型，大多发生在现代性发生国家，其民族认同的建构，依靠的是主观的承认或契约；第二类是国家代表民族实体，主权只是国家的属性，并不依赖于人权。这一类民族国家只需工具理性和民族认同的建构，而这种认同构成，大多依靠的是文化、信仰、种族等客观认同符号。民族国家与社会公民之区隔的神圣性，大多是在象征维度上施行的，并且得到了信仰习性和权力象征化过程的保障，进而借助于“行政化”或“制度化”，使信仰及其终极关怀始终位于政治和经济领域的核心位置，成为民族国家的信仰体系。


就是这样一种信仰体系，为包括政治活动在内的整个国家生活体制提供了一种神圣维度，赋予民族国家等权威以信仰上的正当性，使权力与统治过程具有了一种超验的目标。为此，民族国家建构起来的信仰体系，直接成为权力国家的信奉，把国家治理直接体现为一种对普遍的、超验的信仰实践，即从终极的、普遍现实的角度理解权力政治及其所有活动。这种信仰类型实质上等同于一种“世俗宗教”，权力与国家被赋予神圣的、至高无上的性质，它把政府理论和信仰惯习进行划等号的解读，也可被称之为一种“信仰论政治”或“信仰论政教关系”模式。[ 信仰论政治，来自一种完美的乐观主义宇宙观，其治理活动被理解是为人类完美（perfection）服务的，同时把国家治理理解成一种“无限制”活动，政府是全能的。这种说法只是关于政府目标在于“拯救”或“完美”的另一表达方式而已。与此相应的是怀疑论政治，统治被认为是一种特殊的活动，它与对人类完美的追求尤其格格不入。国家统治者的地位在这里是荣耀的、受人尊敬的，但不是崇高的。参欧克肖特《信念论政治与怀疑论政治》，张铭等译，上海译文出版社2009年，第40、46页。] 同时也被视为一种民族国家信仰，直接成为了民族国家“政治正确”的象征权力及其标准。


然而，随着信仰论政教关系之中意识形态信仰首要性的消蚀，许多党政干部开始形成各种各样的思想，包括物质主义、旧左派和新左派、西方自由主义、民族主义甚至宗教信仰，甚至是形成了“官场巫术现象”，更严重的是党员干部的腐败，造成了这种信仰论政治或信仰论政教关系的巨大松弛。以往党政干部的政治忠诚是衡量他们政治业绩的最重要标准，现在经济发展已经替代了政治忠诚及其意识形态信仰方式。特别是一种不断扩展着的利益社会形成了自身特有的动力，其结果超出了政党国家的领导预期。特别是一种以经济利益为基础的社会走向，在不断解构现行政治秩序与现有的信仰认同机制之时，政治改革与信仰论政教关系的转型动力就已经基本构成。


目前中国的信仰状况是，我们只有一种表述——叫社会主义核心价值体系；但还不够。因对此核心价值体系的共识性认同不够，换言之，是其中立性不够，公权力太强，因此缺乏最大多数公民的认同，缺乏政治权力的民主建设作为基础。 正是由于权力独断的信仰危机，出自于人们对权力的不信任，因此，解决这种信仰危机之方法，表面上是政党国家的信仰建构，实质上还是权力的民主化与理性化建设。特别是信仰关系有关法律和权利的解释，包含了人们对法律和权利的信仰及其要求。所以，与信仰紧密相关的政治改革与民主建设，其核心问题应当是：执政党与国家权力的民主化，还是基于信仰惯习的神圣化及其合法性证明？而信仰机制及其实践认同等关系，就其社会学实质而言，也不仅仅是一种权力观念与信仰对象的问题，在其更深的层面，这是一种信仰解释机制的转变，以及这种信仰认同如何成为宪政民主的价值基础的问题。


换言之，既要解决各个层面的“信仰焦虑” 问题，也要解决信仰实践与信仰认同的机制解释问题。而解决公共权力层面的“信仰危机”，应该用透明的“民主法治”观念。所以，中国信仰之最彻底的问题，乃是公共权力的信仰核心，是基于公共权力祛魅之后的理性化，及其对法律与宪政信仰机制的建构。


在一个秩序良好的社会之中，“没有任何个人或联合体所拥有的那种终极的目的和目标。”[ 约翰·罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，南京，译林出版社2000年，第42-43页。] 为此，民主社会不是一个共同体或联合体，其意思是指“它受共享的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的支配。对于秩序良好社会的公共理性来讲，这一事实十分关键。”崇高的信仰构成，离不开一个好的社会：平等、公正、有序。这说明未来中国信仰转型的社会模式，实际上就是一种信仰与政治的特殊关系，以及处理这一特殊关系的特殊方法。依据信仰社会学的基本研究方法，不同的神圣观、超越观，导致并促使不同信仰的建构模式，甚至是不同内涵的权力观与国家观，也会主导或主宰了不同信仰类型的建构。解决国家政治层面之信仰危机的基本方法，是宪政法制；解决宗教层面合法性危机的基本方法，是多元共治；至于解决社会信仰缺失，则是信仰对话与信仰实践方式的民主与自由。


正是在此层面上，那种单纯依靠信仰强化，并以之作为中国未来改革的某些主张，必然会再度走入信仰危机或信仰焦虑的死胡同。


六、改革宗教管理制度，走出信仰论政治的重要步骤


2007年一份为中共“十七大”而作的中国政治改革报告之中，曾经讨论过政治体制改革与信仰、宗教管理体制方面的改革。发挥宗教的积极作用,推进宗教改革,需要研究和把握好几个关键问题。其主要论点是：


(1)政治信仰和宗教信仰并不矛盾。(2)政权和政治与宗教相分离,宗教不参与政治,并且不能干预政治。(3)要制定《宗教法》,按照“政治上团结合作、信仰上互相尊重”的要求,明确政府与宗教的关系,将国家对宗教的管理写进法律,维护宗教组织的合法权益。(4)党代表最广大人民的利益,毫无疑问也包括信教群众的利益,应当有条件地允许信教群众中的先进分子加入党的组织。同时也尊重和维护党员在不违背党的基本纲领、不放弃政治信仰的前提下,享有宗教信仰自由的权利。为此,有必要修改和完善党的章程,调整党的宗教政策,缩小政治信念与世俗意识之间的距离。[周天勇等“中国政治体制改革研究”课题组，《建设一个民主和法治的现代化国家——中国政治体制改革研究报告总论》，《经济研究参考》2007年第31期(总第2087期)，第27－56页。]

这是改革开放以来讨论中国政治体制改革中唯一一次正式提到执政党信仰方式转型以及宗教管理体制的研究报告。该报告首次正视、并展示了政治信仰与宗教信仰之间的距离与矛盾，梳理了国家与宗教尚未完全分离的关系，首次提出中共党员能够信仰宗教的主张，政治信仰与宗教信仰相互开放，并且提出宗教立法，把党国与宗教的关系法制化。这也就是说，唯有在意识形态层面认同宪政，信仰上才能相互尊重；或者说，唯有在执政党的信仰方式实现转型之后，宗教管理体制的改革才有可能提上议事日程。


改革开放三十年以来，中国社会中的宗教自由问题，已经从有没有宗教信仰自由的问题，变成了宗教信仰已经如何自由的问题，从有无自由转变成多少自由、如何自由的问题，以及宗教自由如何在法制社会之中得以实践的问题了。


个人层面的信仰自由，解决了个人的信仰问题，但并非等同于宗教的自由。私人性的信仰自由，指的是个人的精神与信仰层面，但不能完全包括个人信仰的生活实践与表达层面。个人信仰的实践与表达，实际上也不会不局限于私人的范围了。因为公民个人的信仰不会总是局限于个人的脑袋之中，不能说出来，不能活出来。因此，宗教信仰自由原则的三十年社会实践，能够告诉我们的是个人的信仰自由与社会实践的宗教自由，其实是两个不同却又紧密联系的两大层次，它们难以分隔，更不可能人为割裂。而宗教事务的依法管理，其本质就是在宗教信仰自由原则基础上对社会性宗教自由的一种最基本的定义方式。既强调了宗教信仰的社会性，同时也肯定了信仰宗教的个体性，从而能够将私人层面的信仰自由与公共社会层面宗教自由，在现代法制建设之中整合起来。


回顾三十年前的1982年中共中央19号文件，这就需要我们重新理解文件与宪法规定的“宗教信仰自由”这一概念及其原则。如果仅仅是把宗教信仰之自由理解为或局限于公民之间私人的事情，那么，不同信仰之间如何能够体现信仰上的相互尊重呢？要不就把宗教信仰局限于为私人交往关系之中。所以，不同信仰与宗教信仰与不同信仰之间如何尊重的问题，似乎还有一个信仰与宗教信仰社会实践的公共领域建构的问题。只有在宗教信仰被社会某一层次共享认同的基础上，宗教信仰才能成为社会、文化建构的重要资源之一，才能最后改变“宗教就是一种潜在的造反者”这种源自明清朝廷对待宗教群体的传统看法。


但是，在具体的生活实践之中，宪法规定的信仰自由，往往被理解为私人的、个人的宗教信仰自由，而执政党的信仰则不仅仅是个人的信仰。这就涉及到不同信仰之间的关系如何进入宪政的程序，基于宪法而得以制度的安排。其中最关键的问题是，如何实现宪政领域里的信仰自由及其法律规范问题，执政党不存在它信仰进行定义的问题，也不存在对信仰与宗教信仰是否肯定的问题。这就期待执政党对信仰与宗教信仰不做定义，自己不去制定一个所谓的信仰与宗教框框，以衡量所有其他的信仰共同体或宗教团体。执政党基于宪政的认同标准只有一个——即宪法，进而才能依法保护公民的宗教信仰与宗教信仰的实践自由。


值得讨论的是，宪政的作用则在于保证各种学说、思想或信仰在没有政治障碍的环境下自由传播、平等竞争。所以，宪政的第一块基石是现行宪法第36条规定的宗教与信仰自由。[ 张千帆，《宪政基石》，选自《宪政民主是最高国家利益》，中国政府创新网。]如此看来，国家宪法36条虽然有4款5句话，但在国家是否实行政教分离这个极端重要的原则问题上并未做出明确规定。如果宪法对政教分离不做规定，势必导致现实生活中处于强势一方的的国家权力可以按照自己的政治需要，动用国家资源任意扶持或压制某一种或几种宗教。中国宗教管理体制之所以无法应对和解决宗教领域内的问题，原因之一就在于其政教不分的宗教行政管理目标与方式。[ 刘澎，《中国需要宗教法—走出中国宗教管理体制的困境》，《领导者》（2012年6、8月号），总第46、47期。]这无疑是当代中国宗教管理体制的主要原因。


以中国社会的基督教现状而言，数千万基督徒社区的形成，表明基督教在中国，已经不是一个所谓个人性的信仰问题，而是一个丰富的、类型化的和新的群体生活方式。这一庞大人群以及群体生活，事实上构成了民间社会中最大的结社，最大的NGO，和最大的亚社会。在这一群体从“非法化”走向合法化的过程中，将涉及的也不只是单纯的宗教信仰自由的议题。如下各类议题，均与宪政建设中的信仰与宗教自由问题紧密相关。


A、结社自由。教会的合法登记不可能单独获得，必然与整个社会的结社自由密不可分；B、出版自由。教会系统的庞大印刷需求，必然与整个社会的出版自由密不可分；C、集会自由。教会的传教与布道的聚会，必然与整个社会的集会自由密不可分；D、言论自由。福音的传播与宣讲，必然与整个社会的言论自由密不可分；E、教育自由。教会学校与家庭宗教教育的发展，必然与整个社会在教育上的去国有化和去意识形态化密不可分；而对上述诸多宪法权利的落实，和公民社会的形成，都具有议题拉动与先行的影响力。[ 王怡，《宗教自由与中国的宪政转型：前言》，作者博客；引自《公法评论》http://www.gongfa.com/，2010年11月20日。]

因此，宗教和政治一样，实乃关怀众人之事。就此而言，在宪法中理解与争取“信教自由”这个概念非常重要[ 宗教信仰有精神灵修部分，有世俗社会部分；灵修部分自然不劳政府立法，但世俗社会部分有法规范，以示宗教平等和共遵。立法的目的，旨在让制度化的宗教更如法，让非制度化的宗教走向制度化。星云法师还接着认为，在台湾地区内的佛教之所以能够生根，实在要感激基督教在宪法中所争取的“信教自由”。


星云法师，《宗教立法之刍议》，台湾《普门学报》，2002年，第七期。]。而信教自由与信仰自由很有不同。信教自由是共同体的信仰自由，而信仰自由则只是强调个人的自由。如果结合中国宪法中三十五、三十六条中有关信仰自由与结社自由规定，则个人信仰自由与群体信教自由，同为宪法中予以规定的基本自由原则。这已经不仅仅是政教关系的问题了。关键是执政党已经确定，什么是私人的、什么是公共的信仰；而政教关系仅只是国家与宗教制度的关系，只是这种公私信仰关系的制度化呈现，体现为“宗教团体”、“宗教活动场所”与“宗教教职人员”的具体管理体制。

一般所论的“政教关系”，指的是政府和宗教团体在管理制度层面之上的分离。至于当代中国社会的政教关系属于哪种模式？见仁见智。显然，很多学者认为这是属于“政高于教”的模式，或者是“政主教从”、甚至是“政治包含宗教”的模式。然而，革命党的政治运作本身即深刻具有信仰机制与意识形态基础，甚至就是革命党的信仰本身。但这不是制度层面的宗教信仰。这是中国社会主导型信仰模式与其他信仰结构之间的互动关系，其次才体现为国家与宗教的制度分离，或者是合一。我把它们称之为“信仰型政教关系”，即在信仰论政治模式之中，“政”为一种信仰模式，“教”也为一种信仰模式，而任何其他信仰与宗教信仰都存在与信仰论政治模式如何互动、相互尊重的关系问题。


在此语境之中，宗教信仰一方面被视为私人的、个人的事情；一方面则以制度管理予以约束或限制。这就构成了当下中国宗教管理体制的症结：如何把这种信仰关系纳入宪政建设，奠定以法制化、宪政基础，其信仰间的相互尊重才能成为现实。这就构成了当代中国宗教管理体制进行改革的出发点。


七、“场所”管理为中心的制度逻辑


本来，如果我们理解了“宗教信仰自由”是指对人的宗教信仰行为的一种权利规定与保护的话，我们就应该把这种保护上升到制度安排和法律建设的层面，而不应该用行政法规或行政手段、行政方式代替法律对它进行规范。政教不分，在管理上把宗教信仰者特殊化。特殊化的表现就是设立政府宗教管理机关对信仰宗教的人进行管理。[ 刘澎，《宗教法治化的十个问题——共识网专访》，2011年7月。 ]

这就构成了当下中国宗教管理体制的核心问题是，宗教管理体制和宗教信仰发展现状之间出现了严重的不对称、不适应。社会在变迁，宗教及其信仰者在当代中国社会中的地位与功能发生了极大的变化。可是，宗教管理的体制与政策却没有相应的变化。宗教管理的体制与办法不变，始终以不变来应对宗教与社会的变化。这就是以宗教团体与宗教活动场所为核心的宗教管理制度。


一般认为，宗教组织是每一种宗教在社会上的载体。只有作为社会的组织实体，宗教信仰才具有存在与实践的意义，才能实现其社会功能与价值。所谓“宗教组织是宗教信仰者在其中过宗教生活、进行宗教活动的机构、团体、社会或其它形式的群体。”“任何宗教团体和宗教组织本质上都是共同宗教信念或宗教信仰的产物，而组织形式则是它的表现形式并为之服务。”[ 吕大吉，《宗教学通论新编》，北京：中国社会科学出版社，1998年，第347页。]

虽然，“绝大多数社会学家把宗教组织分为三种类型：教会、分裂出来的教派和宗派。”[ 戴维斯·波普诺，《社会学》，辽宁人民出版社，1987年，第153、365-366页。]这无疑是西方社会学家基于基督宗教的信仰方式，并且是以基督宗教的组织形态为标准，而为宗教组织类型设定的不同的变量标准模式。但是，就此而言，“宗教团体”或“宗教组织”概念，无疑在当代中国宗教的管理制度之中具有重要的地位与功能。宗教组织、宗教团体及其概念的设定，却能把握所有宗教信仰体系的基本类型。或者说，“宗教组织是一种与统一的宗教信仰目标与行为体系相联系的、共同遵照一定的制度规范的信奉者所结成的社会群体。”[ 戴康生、彭耀，《宗教社会学》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第113页。] 各个概念之间的关系尽管较为复杂，甚至能够反映出其中的制度设计意图、实践功能。


就宗教组织与其他民间组织的社会地位与社会功能而言，其基本功能本应在于：一是建立政府与社会之间的对话、协商和沟通机制，形成党、国家与社会之间的桥梁；二是推动社会自律和自治；三是节省社会运行的行政成本。调整和完善我国的政治体制，增强其包容性、协调性和创新性，充分发展民间组织，加快推进公民社会的发育成长，加速形成政府、市场经济部门和民间组织合作互动的发展格局。


但是，当代中国宗教团体或宗教组织这一现象及其概念，依旧带来不少的意识形态顾虑。比如，宗教组织是各种社会组织中最值得关注的社会组织之一，宗教组织是拥有最大量群众的社会组织，是具有与政党极大相似性的社会组织；同时，宗教组织也将是我国社会长期存在的社会组织、是传播有神论世界观的社会组织、是可以发挥独特作用的社会组织、是受国外敌对势力密切关注的社会组织。


更加有问题的是，这种议论还认为宗教组织与政党具有极大的相似性。这种相似性表现在：政党有指导思想，宗教有圣经典章；政党有纪律，宗教有戒律；政党有革命理想和奋斗目标，宗教有成仙、得道、后世以及升入天堂的憧憬；政党有领袖，宗教有信徒崇拜的神；政党有党组织活动，宗教有宗教礼仪；甚至政党的党员要缴纳党费，宗教的信众也有各种形式的贡献金。执政党正是在指导思想的指引下，形成组织，经过活动，产生凝聚力，进而夺取政权成为执政党的；而在野党，也是通过组织及其活动与执政党相制衡的。[ 高淮成，《关注宗教组织论》，安徽社会组织信息网，http://www.ahnpo.gov.cn ，2007年11月07日。]这种意识形态的忧虑，出自于宗教与政党的彼此相似特征，担心有些国家出现的政教合一制度，宗教领袖直接成为执政者。正是出于这一缘故，中国宗教管理制度的改革无疑也始于政教关系的变革。


根据中外学者对宗教组织分类的理论，结合目前中国大陆宗教的具体情况，中国当代宗教组织可分以下三类：


第一类为各种宗教及其教派，如藏传佛教及其内部教派红教、白教、黑教、花教、黄教；伊斯兰教及其内部教派老教、新教等。


第二类为各种宗教活动的场所，包括寺院、宫观、清真寺、教堂及其它村庙、祠堂和其它野外场所。


第三类为各种宗教协会和宗教性社会团体，如中国佛教协会、中国道教协会、中国伊斯兰教协会、中国天主教爱国会、中国天主教教务委员会、中国天主教主教团、中国基督教‘三自’爱国运动委员会和中国基督教协会。它们虽然是非政府性的组织，但在很大程度上行使着部分政府职能，被列入参照公务员法管理的人民团体和社会团体，同时具有了“爱国宗教团体”的称呼。[ 中共中央〔1982〕19号及〔1991〕6号文件均指出： “爱国宗教团体是党和政府团结、教育宗教界人士的桥梁。充分发挥爱国宗教团体的作用，是贯彻执行好党的宗教政策，使宗教活动正常化的重要组织保证”。 ]


依据2004年 3月16日中央统战部网公布：全国性爱国宗教组织或宗教团体八个，中国佛教协会，中国道教协会，中国伊斯兰教协会，中国天主教爱国会，中国天主教教务委员会，中国天主教主教团，中国基督教三自爱国运动委员会，中国基督教协会等。全国约有宗教活动场所8.5万余处，宗教团体3000多个。


这说明了，宗教团体、寺庙、宗教协会、宗教活动场所等概念与宗教团体或宗教组织具有着千丝万缕的关系，但毕竟它们在内涵和外延上存在较大的差异。就使用习惯而言，寺庙、教堂虽属常见，具有一般性，但很难囊括所有宗教组织；宗教团体虽属新兴概念，但由于缺乏传统文化的支持，很难为大众所接受，而且它在组织形式上与寺院组织不完全相同（如宗教团体并无礼拜设施等）；宗教团体或宗教组织的外延虽然过于广泛，比较具备各种因素的包容性，但能够囊括所有宗教信仰的群体或共同体形式。


宗教团体，本与社会团体具有一定的类似性，但不等同于社会团体。因为宗教团体在宗教管理制度之中，呈现的仅仅是一种管理组织的特征。而非社会团体的特征。社会团体作为当代中国政治生活的重要组成部分，乃由公民或企事业单位自愿组成、按章程开展活动的社会组织，包括行业性社团、学术性社团、专业性社团和联合性社团，以及各类使用学会、协会、研究会、促进会、联谊会、联合会、基金会、商会等称谓的社会组织。遗憾的是，迄今为止的中国社会团体都带有一定的准官方性质。


即便如此，伴随着中国社会的巨大变迁，按2013年社会组织管理方法改革的新举措，社会组织已可以直接向民政部门申请登记，渐渐与行政机关脱钩，并且引入竞争机制，探索一业多会，以改变行业协会、商会行政化倾向，以增强其自主性和社会活力。但宗教类社会组织与政治类、法律类等社会组织一样，尚且不能自行到民政局登记，依旧需要经过业务主管单位审查同意，从而无法在宗教管理制度层面逐步推进类似于行业协会、商会那样的改革。所以，宗教团体很难具有其他社会组织那些社会活力，已经构成了为人诟病的衙门化、行政化、官僚化等特征。即便是在宗教管理部门的政府官员看来，目前中国宗教团体也不能像社会团体那样。因为这些宗教团体“没有会员”。


按照中国社会团体的基本原则来看，社会团体不但是中国公民行使结社权利自愿组成结果，而且还应具有“有５０个以上的个人会员或者３０个以上的单位会员；个人会员、单位会员混合组成的，会员总数不得少于５０个”。更加重要的问题是，这些宗教团体又常常与“宗教活动场所”相互分离。宗教团体具有法人，而宗教活动场所则无法人。这样就使得举行宗教活动的场所仅有场所登记负责人。实际上，宗教活动场所缺乏法人的管理制度，往往会使当代中国社会无数的宗教活动场所没有独立承担民事责任的能力。所以，宗教团体在大多数情况下不与社会团体概念混淆，而宗教团体又与宗教活动场所有所分别，不能混淆。


至于当代中国五大宗教的不同活动场所，直到目前还依旧使用“民办非企业”的形式予以登记，依据的则是1998年10月25日国务院公布实施的《民办非企业单位登记管理暂行条例》，使用“民办非企业单位”的名义进行登记。这种登记方法，指的是企业事业单位、社会团体和其他社会力量以及公民个人利用非国有资产举办的、从事非营利性社会服务活动的社会组织。它的一个明显特征即是：不是由政府或者政府部门举办的。 实际上，民办非企业单位的特征在于它的民间性、非营利性、社会性、独立性和实体性。

多年来，宗教活动场所既受当地政府主管部门的行政领导，又接受各个宗教协会和当地宗教协会在宗教内部事务(简称“教务”)上的领导。宗教活动场所对上述两种领导，都要尊重和服从。同时也明确，上述两种领导是行政上和教务上的两种性质不同的领导，两种领导方式并行不悖，相辅相成。不能互相排斥，更不能互相代替。因为，教务领导重点是从宗教内部事务上加强对宗教活动场所的管理和监督。

宗教活动场所是各个宗教活动得以展开的基本空间，而在目前中国宗教管理制度之中，宗教活动场所与宗教团体一道，成为宗教管理制度中的两个基本环节。在各种宗教中，宗教组织形态各异，具有不同的表现形式。不同名目和形态各异的宗教组织成为不同宗教的象征，例如，寺庵代表佛教；宫观代表道教；教堂代表基督教、天主教；清真寺代表伊斯兰教等。这里的寺庵、教堂、宫观、村庙、祠堂等不仅是每一种宗教的象征，同时它本身也是教派、宗派的具体表现形式之一。


宗教活动场所的特点是：其一，它们毫无例外都是宗教活动的场所。其中一部分既是开展宗教活动的场所，也是僧侣等神职人员居住生活的场所。如中国的清真寺不仅是礼拜的场所，而且是穆斯林群众性活动和集会的场所，同时也是穆斯林举行婚丧仪式和宰牲以及处理民事纠纷的场所；另一部分仅仅是开展宗教活动的场所，平时并无僧侣等神职人员居住生活，如佛教的村庙，还有一些民族的祠堂。


其二，宗教活动场所由一定的宗教设施组成。这些设施包括一定的场地 （地产）、建筑物 （房产）、神像、法器、经卷等构成。它们是宗教财产的主要组成部分。可以说，这类组织是宗教组织财产的主要载体。


其三，这类组织具有不同程度的教规与组织要求。它们表现在诸多方面，如宗教教职人员僧侣、教士的等级、分工；管理层的组成、职权职责；主要宗教活动及其活动规则；教职人员的集体生活形式及要求；宗教成员的接纳及除名；对违规行为的惩处等等。另外，从财产关系来看，施舍品的接收、入库、管理、分配、利用；财产管理层的组成、职权职责、行使管理权的方式、依据等内容。可以认为，类似于寺庙、道观、教堂等宗教活动场所，实际上是作为宗教团体所特有的管理形式。特别是在具体的宗教管理实施层面，宗教活动场所给予了定时、定人、定场地等“三定管理”方式，几乎就把宗教团体作为社会组织的相应功能予以消解了。因为宗教团体缺乏了宗教活动场所的相应配合，宗教团体也就成为一个空洞的机构。而近年来宗教组织被批评为衙门化、官僚化等，主要原因就在于此。

至于宗教团体，实际上就是中国五大宗教协会和地方各级宗教协会；而宗教活动场所就是指分布在全国各地的星罗棋布的寺院、教堂、道观、清真寺等。从一般意义来说，宗教团体具有“爱国组织”和“教务组织”等双重职能的社会团体。目前，中国宗教所称之宗教团体及其主要构成，系指由中国公民自愿组成，为实现会员共同意愿，按照其章程开展活动的非营利性社会组织。具体则指佛教协会、伊斯兰教协会、中国天主教爱国会、中国天主教教务委员会、中国天主教主教团，还是中国基督教 ‘三自’爱国运动委员会和中国基督教协会等宗教性社会团体及其相应的地市组织协会。　


本来，宗教团体作为一种重要的宗教组织，与宗教场所类宗教组织，有所不同。中国佛教、道教、伊斯兰教等宗教组织只有教派、宗派之别，教派之间的差异主要在教义、教规、仪轨、信仰上，并无“教会”这种凌驾于同一种宗教之上的相对集中统一的组织体系，后来出现的各种新型宗教团体，如佛教协会、伊斯兰教协会、道教协会等，政府出于管理各宗教的需要和宗教界参政议政的需要而成立的，其主要职能是协调政教关系和宗教内部关系。其人员组成并非清一色的教职人员，其中也有国家公务人员，而且作为事业单位其活动经费、人员工资全由政府承担。


目前情况下，这类组织姑且无法完全等同于寺庙、教堂等组织。基督教和天主教，教会组织虽由来已久，但在我国，本来意义上的教会组织解放后便不复存在。不论是中国天主教爱国会、中国天主教教务委员会、中国天主教主教团，还是中国基督教‘三自’爱国运动委员会和中国基督教协会都是新中国建立后的产物。虽然在组织和活动方式上，尽量仿效基督教和天主教的传统，实质上，与国内其它宗教并无大的区别。


这说明，宗教类专业性社团已成为当代中国宗教的重要结构。然由于国家关系的卷入，这种专业性宗教社团的社会自主性尚未得到充分发展。它们中的绝大多数是从“制度宗教”之体制中分离出来，或是由在身处在国家关系中的某些专业人士组建。所以，国家在专业性社团空间的发展中不仅维持了控制，而且还提供了一定的支持。尤其是在本来由社团构成的社会空间中抽空了应有的社会内涵，进而使团体间惟存空间关系，而几无社会关系。在此层面上，它们虽具形式理性，却依旧被分散在当代中国的社会结构之中而无法凸现自己的“制度聚合”关系。这就使中国宗教的社会性表达，只能终止于空间－位置关系的模式之中，静止为私人信仰，欠缺社会支持的经验根基。[ 李向平，《“场所”为中心的“宗教活动空间”——变迁中的中国“宗教制度”》，高师宁、杨凤岗主编，《宗教社会学研究》，香港道风山2007年春季号，总第26期，第93—112页。]

八、管理体制改革路线图


宗教管理体制的改革，因其尚属意识形态领域，故而属于政治体制；同时因为其涉及个人信仰与社会的价值关怀，同时又属于社会体制两大层面。为此，宗教管理体制的改革便应属于这两个层面。其改革的推进及其路线图也就应当从此两大层面进行考虑。至于宗教管理体制改革的核心问题，应当是依据十八大报告指出，“形成政社分开、权责分明、依法自治的现代社会组织体制”，把行政化与政治化的宗教管理体制，转换为社会化的宗教自治模式。


鉴于上述各种问题，本文认为当下中国管理体制层面的存有如下三大矛盾：


宗教社会、文化事业的发展与宗教界世俗化、宗教团体机关化倾向过重，脱离信教公民，其公信力下降、号召力下降之间的矛盾；2.宗教界人士服务信教公民的能力与信教公民要求之间的矛盾；3.宗教需求逐步增大与宗教界人士社会声望、宗教从业人员之认可度逐步下降之间的矛盾。

而此三类问题，体现在宗教管理体制层面，则又分别呈现为宗教团体与宗教活动场所的存在及其运作问题。其上层制度的改革，集中在政治信仰的开放，进入法制关系；其基层宗教组织的改革，则以宗教领袖放开选举为重点，鼓励部分宗教团体采取民主、公开、择优的方式竞争上岗，推动形成充满活力的选拔任用机制，打破宗教教职人员任命终生制；最后是建构宗教组织的法人制度，让宗教活动场所与宗教协会真正实现法人制度，变宗教团体为一般性社会团体，改革重场所，轻团体；重硬件，轻软件，以及去政治化、去行政化、去衙门化等体制弊端。

第一步，以“社会管理”为基础，即如何把目前强调的宗教管理转变成为社会管理？变目前主要实行的宗教场所管理变成团体管理，从意识形态上层建筑落地为社会团体的登记与管理，变宗教工作为社会工作。


第二步，变宗教管理为“民主管理”。主要内容是使宗教信仰共同体实现团体自治，在宗教法人概念的基础上自选管理者或负责人，民主选举各个宗教团体的负责人；基于信仰层面的结社自由，由各个宗教组织采用社团法人制登记注册。


第三步，宪政建构与宗教自由。即在宪政基础上充分实现中国社会信仰自由与宗教自由；将宗教事务管理纳入为与宗教相关公共事务的法制管理规范之中，最终实现信仰是没有限制的，宗教行动却在法制范围的宗教自治目标。以信仰自由与宗教自由配合宪政建设。其具体内容如下：

宗教社会化：

宗教社会化的实践程序，主要针对不同宗教团体在管理体制上的去行政化、去政治化、去衙门化等问题。

就以往的管理问题来看，民政部门在为宗教团体办理登记时，并不是完全按照《社会团体登记管理条例》平等对待所有的宗教团体，而是将宗教团体分成两类，一类是政府承认的“爱国宗教团体”，如国字头的佛教协会、道教协会、伊斯兰教协会、天主教爱国会、基督教三自爱国运动委员会。这些团体是各级政协的成员之一，它们的领袖也在各级人大、政协任职，政治上绝对可靠。宗教局与这些“爱国宗教团体”的关系犹如政府与国企的关系，非常密切，因此“爱国宗教团体”及其分支机构、基层组织实际上无需登记。因为即使它们不登记，各级政府的宗教管理部门也早已从政治上承认了它们，甚至是它们成立的主要促成力量。登记不登记，对“爱国宗教团体”来说，不过是个形式。


另一类宗教团体，是政府不承认、未经批准的群众自发性宗教团体，如各种类型的“家庭教会”，宗教局不承认它们，民政局不予登记。所以中国的宗教团体很奇怪，无论是政府承认的还是不承认的，实际上都不存在必须到民政部门登记的问题。“爱国宗教团体”用不着登记，“家庭教会”不给登记。从这一点上可以看出，政府对待宗教与宗教团体，实际上还是政治考虑，给予的是政治待遇。政府承认的宗教团体无需民政登记就具有政治上的合法性；政府不承认的，根本不存在准予登记的问题。社会团体、民间组织的登记是法治社会公民的权利，中国的宗教还处于法治之外，“享受”的是“政治待遇”。[ 刘澎，《中国需要宗教法——走出中国宗教管理体制的困境》，《领导者》（2012年6、8月号），总第46、47期。]


杜赞奇曾经研究过国家与个人之见的所谓“经纪人体制”，即国家利用非官僚化的机构或个人，代行国家政府的正式职能。但这些“国家经纪”（state brokerage）往往借用国家的名义实行某种方法，以满足个人要求而已。国家当初之所以利用他们，或许是基于统治成本的考虑，或许是由于官僚化的不足所致。[ 杜赞奇，《文化、权力与国家(1940-1942年的华北农村)》，王福明译，江苏人民出版社2008年。]借用这个概念，我们也发现宗教代理人或宗教经纪人，是中国宗教核心问题。他们是宗教与国家之间的中介。通过这些代理人经纪人，在利益层面彼此构成交换，同时也借用国家名义以满足个人的要求，从而遮蔽了意识形态信仰层面的对立问题。


这些具有特殊政治待遇的“爱国宗教团体”及其代表人士，乃是宗教管理体制总体设计中重要的组成部分，定位是以在信教群众中实现执政党的政治目标为己任，是具有明确目的的宗教—政治组织。各“爱国宗教团体”成立之初，曾经协助政府为做好宗教管理工作做出过巨大“贡献”，是政府宗教管理部门完成管理工作不可缺少的依靠力量。由于“爱国宗教团体”对实现党的政治目标和做好宗教管理工作具有极为重要的作用，按照建立宗教管理体制时的设计，政府必须对各级“爱国宗教团体”及其负责人给予全面支持。


然而，政府宗教管理部门对宗教组织在人事、财务、教务上长期操纵与控制的结果，不但没有加强了“爱国宗教团体”的活力，反而使其日益政治化、官僚化、机关化、科层化、世俗化，严重脱离信教群众，变成了政府管理部门的附属与下级。[ 刘澎，《中国需要宗教法——走出中国宗教管理体制的困境》，《领导者》（2012年6、8月号），总第46、47期。]“爱国宗教团体”同时还承担着在宗教内部贯彻政府的政治意图、代替政府管理宗教信众的重任，“爱国宗教团体”在政治上受到了特殊的对待——所有“爱国宗教团体”都是政协的成员，享有与工会、共青团、妇联、红十字会、科协等官办“人民团体、群众组织”同样的待遇，无需到民政部门进行法人登记。成了中国宗教行政管理体制孕育出来的一个“非政非教、亦官亦民”的怪物——既非纯粹的宗教团体、又非世俗的政治组织；既要代表政府管理宗教信徒，又是所谓的“民间组织”。此外，国家还安排了17000多名“爱国宗教人士”进入各级人大和政协任职，希望以此调动“爱国宗教人士”的积极性。


还有一些宗教组织和宗教团体，出于种种原因，不愿意备案登记，这些团体虽然没有备案登记，并不因此就应该被视为“非法”，它们的结社权利与宗教信仰自由权利不能因此而被剥夺。它们应该被视为民间自发的群众组织、信仰团体。它们与备案登记的宗教团体的区别主要体现在是否具有在社会公共领域活动的资质上。备案登记的宗教团体可以进入社会公共领域开展慈善公益活动，如同所有在社会公共领域开展活动的其他社会团体、民间组织一样，它们既然要在非宗教领域内活动，就应该取得法人资格，应该向政府备案登记；而没有备案的宗教团体可以作为民间的私人组织，在私人领域内活动。当它们要进入社会公共领域时，应该向政府备案登记。

应当说明的是，尽管这种宗教团体也拥有一定数量的财产，足以维持其活动，但它拥有的财产远远少于一般宗教活动场所，只有机关人员办公的场所，不具备寺院、教堂一样的礼拜设施。所以，这类组织与中国一般事业单位并太大差别，其财产关系现准用事业单位的有关规定。在这种条件下，宗教团体本为法人组织，但是因为这些组织本身所具有的特点，待将来完全脱离政府编制后，很难得到社会与宗教界的各种捐助。

宗教团体自治：

宗教自治可以分成两大场面，一个场面是宗教组织；一个场面是各个宗教的负责人或宗教领袖的自由选举。

目前宗教的许多问题，是管理不当激化出来的。宗教管理目前一般分为三层面：场所管理、个人管理、团体管理。宗教管理三支队伍：政府主管领导；宗教局主管领导；宗教界人士。目前管理现状：不敢管、不想管、随便管。普遍问题；维稳意识；对手思维；另类思维。

当下可行的改革方案：真正做到依法管理。如《宗教事务条例》、《宪法》中关于宗教信仰自由及其其他相关法律涉及宗教管理者。主要是把《宗教事物条列》与《宪法》配合执行。其次，是可使不同宗教组织直接到民政部门进行法人登记，走出“场所管理”方式；在国家与市场之外，充分实现宗教管理之社会化。

积极定义各个宗教组织起本身具有的社会组织非营利、非政府性质，建构宗教信仰共同体的公信力，真正让各个宗教进入公民社会领域，壮大社会自治力量。突破一业一会的限制，使行业协会构成适度竞争等这些社会管理体制的改革方法，也可为宗教管理体制所引用。这就是引入社区社会组织备案制度，探索观察备案、法人登记、公益认定的三级准入机制，以及党委领导、政府负责、社会协同、信众参与的社会管理格局，创新宗教的社会管理方式，以形成好政府、大社会、大宗教的格局。这就是说，宗教事业单位的“去行政化”和破除“官本位”很有必要。“官本位”思想主要存在于事业单位内部的行政体系人员中， 宗教界打破“官本位”，主要是针对宗教管理部门中的领导和行政人员，因此，“去行政化”主要是政府相关管理部门和宗教界的事情。

就目前“宗教界或宗教协会的行政权力”而言，这一概念可以有两个方面的含义：一是指政府行政部门的权力对宗教界的直接干预，另一种含义是宗教界内部管理体系的权力运作。对来自政府的行政权力干预的限制，主要是要求政府行政部门减少对宗教界的直接干预和对具体宗教事务的控制，让宗教界能够依照法律法规，自主地规划其发展，自主地运行。对宗教界事内部行政权力的限制，主要是要建立健宗教组织的民主管理体制，在宗教领袖和信教公民之间，加强信教公民对宗教界行政权力的监督。

在此过程之中，宗教法人制度的设立，应当是重中之重。

中国现在有四种法人资格：企业法人、机关法人、事业单位法人、社会团体法人。这四种法人中的前三类完全不适用宗教，只有第四类社会团体法人可以考虑。宗教团体要登记为法人，首先需要确定它适合哪类法人。如果没有一个合适的法人类别，可以考虑增设一个宗教法人，宗教法人不是机关法人，不是企业法人，不是事业单位法人，也不同于社会团体法人，它只适合于宗教团体，其他的法人适用于非宗教的组织、团体。增设宗教法人的目的是为了解决政府与宗教团体关系不清的问题，让宗教团体在登记时无需找一个政府“业务主管”单位当“婆婆”。如果不增设宗教法人这样的一个新的法人类型，就必须修改《社会团体登记管理条例》，撤销社团登记时必须要经业务主管单位先期批准的规定。否则，宗教组织要登记为法人，很难操作。[ 刘澎，《宗教法治化的十个问题——共识网专访》，2011年7月。 ]


中华佛光文化网北京讯2003年3月1日，全国政协委员、中国佛教协会会长传印长老在驻地接受记者的专访。传印长老此次政协会议将提交《关于解决佛教寺院的法人地位的提案》，他表示，因为没有设立法人，佛教寺院迄今不具备法律意义上的独立民事主体资格，合法权益得不到有效保证。而根据国家相关法规、办法，佛教寺院已具备了设立法人的所需条件。但正是因为寺院有方丈、无法人的尴尬境况，寺院无任何法理依据维护自己合法权益，才会被各种利益集团侵犯导致商业化。希望有关部门能予以解决，希望引起全社会重视，健全法治。

该提案虽然说的是佛教组织的法人问题，但对于中国其他四大宗教也具有同样的功能与影响。如果这个方案如果能够实现，应当就是中国宗教管理制度改革的新起点！不仅仅是支持，而且要呼吁、推动。目前中国佛教寺院、道教寺观等房产均为社会公有制，也就是说这是国有资产，如果能够在宗教管理制度上实现宗教团体法人制，同时也就能够实现宗教产权法人制，为此，中国宗教才算走上信仰实践自由的第一步。

针对中国宗教管理体制的改革，承认宗教社团与财团法人，应当是一个不可阻挡的趋势。如果宗教团体能够具备社会团体法律地位，自然就有法人制度的设置，同时还应配套要求宗教团体的登记自由。


依日本宗教法人概念及其制度安排的经验，其《宗教法人法》只针对宗教团体的世俗事务，涉及宗教法人的设立、管理、变更、合并、解散、登记、财务管理、认证等问题。系以宣扬宗教教义，举行仪式，及教化信徒为其主要目的的后列两类组织：（1）备有礼拜设施之神社、寺院、教会、修道院或其它同类团体；（2）包括第1项所列团体之教派、宗教、教团、教会、修道院及其它同类团体之一。[ 日本《宗教法人法》，第2条。]


而台湾地区的《宗教团体法草案》，涉及宗教事务主管机关、宗教团体、宗教活动场所、宗教基金会和宗教团体的财产、宗教建筑、宗教团体解散、罚则以及一些附则，包括设立宗教研修机构的规定、纳骨塔的设立、宗教团体雇用人员的规定等。


其有关宗教团体的具体内容，如台湾地区的相关设置，则涉及了宗教事务主管机关、宗教团体、宗教活动场所、宗教基金会和宗教团体的财产、宗教建筑、宗教团体解散、罚则以及一些附则，包括设立宗教研修机构的规定、纳骨塔的设立、宗教团体雇用人员的规定等。 即赋予宗教团体以法人资格，将宗教团体区分为“寺院、宫庙、教会”、“宗教社会团体”和“宗教基金会”三类，明确为“宗教法人”，有别于“社团法人”和“财团法人”，其中 “寺庙、宫庙、教会”和 “宗教社会团体”采取报备制，“宗教基金会”采取登记许可制。[ 台湾2001年3月《宗教团体法草案》，共 9章45条。]


可见，在日本和台湾，宗教组织实际上包括三类，即宗教活动场所、宗教社会团体和宗教基金会。在此，宗教管理的制度层面即能排除了宗教性因素，将法律调整之范围限制在宗教组织和宗教活动的世俗事务上，特别是视宗教团体或宗教组织与一般社会团体或社会组织无异。其法律规定，被拒绝登记为宗教团体的组织可向法院提出诉讼，如果仍不被视为宗教团体，它仍可以向内政部申请进行协会登记，登记认可为社会团体或公民协会。未经登记认可的新兴宗教如科学学教会是作为文化协会进行登记的，即便是宗教团体也能够注册为“礼拜协会”或“文化协会”。这样的话，即使一些新兴宗教难以实现宗教登记，也还能够登记为宗教性文化协会、文化协会等等，在其本质上仍属于广义上的宗教组织。


在此基础上，各个不同的宗教组织，即便是不同宗教，也应当充分体现真正的“三自”；由面向国外的“三自”，转换成为面向国内的“三自”。国家依据宪法管理社会团体。管理宗教涉及财务、安全的其他社会行动。坚持政府与社会合作治理、基层社会自治原则。法制与自治相互结合。社会组织作为独立的民事主体，依法独立承担法人责任。


其次，宗教领袖的选举，即宗教领袖应该由各个宗教场所宗教团体民主选举。这可以说是宗教管理体制改革过程中一个非常重要的问题。目前各个宗教负责人基本上是沿袭了政府任命制方法，造成了实际上宗教负责人与信教公民之间的巨大距离。至于各个宗教之宗教领袖的具体选举办法，无疑要依据各个宗教自身的传统进行选举。与此同时，各个宗教团体也应当建立相应的理事会或董事会制度，完善宗教领袖选举制度及其选举办法，进而也能够进一步体现第一步宗教管理社会化的具体措施及其改革意义。


最后要指出的是，宗教管理体制实现变迁的两大环节，宗教社团化与宗教法人制度的设立，无疑也是要在宪政建设及其立法的过程之中才能得以最基本的实现，需要宗教立法予以保证。


因为，宗教立法是为了理顺政教关系、保护公民权利，体现党的宗教信仰自由政策，有效地解决宗教方面的问题，巩固执政党的执政基础；不是为了维护旧的宗教行政管理体制，更不是为了强化政府宗教管理部门的权力。用法律维护并强化旧的宗教行政管理体制，不仅不能挽救早已破产失效的旧体制，而且最终必将危及执政党政权合法性来源中的民意基础、规则基础与法律基础。三大基础动摇，合法性焉能持久？对此，执政者不可不察。[ 刘澎，《中国需要宗教法——走出中国宗教管理体制的困境》，《领导者》（2012年6、8月号），总第46、47期。]

宪政建构与宗教自由：

最基本的一点，就是共产党如何从革命党转型为执政党，然后再从执政党转型为宪政党。这是中国信仰转型基本的基本。实现了这一步，中国宗教信仰的问题就不会成为问题了。宪政党及其成员的信仰自由了，其他宗教信仰的自由也就不是管理、结社、自由不民主等问题了。特别是在对待公民信仰问题上，执政党能够承认大多数人没有宗教信仰、没有道德约束对国家有百弊而无一利，进而把公民伦理道德教育的责任和精神产品的供应作为私人事务交还给宗教（中国古代和现在世界上大多数国家的做法），改变执政党扮演的作为最大的精神信仰产品提供者的角色。


回顾二十世纪信仰论政治的特点，就是这些政治领导人特别热衷于对人类、宇宙终极真理的探讨和研究，如所谓万物的起源，宇宙的本质，物质运动的规律，认识论，方法论等等。这种言说具有准宗教性质，而把整个运动的理论建立在一种宇宙论的哲学之上则是一个突出表现，发现并证实一个单一的、根本的宇宙真理和普世法则，并用来指导人类生活的所有领域，从而成为现代的上帝、理性时代的上帝，让其成员顶礼膜拜，匍匐在其脚下。

无可讳言，所有对信仰的压制，必然是用一种绝对化的信仰压制其他信仰，进而使这种信仰或者是基于这种信仰的每一种实践方式居于绝对统治地位。因此，不是人的信仰好，还是神的信仰好，而是需要一种信仰、价值及其认同方式的“共同基础”。所以，神与人的信仰都必须走向“民主宪政”的信仰，即是政治自由主义的“公共理性”。因为，在一个秩序良好的社会之中，“没有任何个人或联合体所拥有的那种终极的目的和目标。”民主社会不是一个共同体或联合体，是指“它受共享的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的支配。对于秩序良好社会的公共理性来讲，这一事实十分关键。”[ 约翰·罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，南京译林出版社2000年，第42-43、44页。] 与此相应，“国家的内部功能不是去安排社会模式，而是去提供一种与不同的生活与思想类型相一致的基本秩序结构。”[ 伊安·哈里斯《伯林及其批评者》，载以赛亚·伯林《自由论》，胡传胜译，南京译林出版社2003年，第399-400页。] 唯有这样的社会与国家，它才能够保证，人的信仰及其社会秩序的建构，是基于可能被证明的信仰，能够保证信仰及其神圣的关怀，不会被滥用。


怀疑论政治最早的成功，是使政治与宗教之间的区别得到了承认。……怀疑论的主要事业，就是…认为赋予政府决定宗教“真理”的职责是不恰当的。…从某个角度而言，信念论政治就是对政治和宗教统一性的不断重申；而正是从这个角度而言，怀疑论的全部任务则永远是把政治活动从宗教的边缘召回；无论强加给社会的、被认为代表着“真理”或“正义”的一统活动模式，在什么时候发出铲除所有异己的威胁，怀疑论总是把人们的注意力引向公民的秩序与稳定的价值。[ 欧克肖特 《信念论政治与怀疑论政治》，张铭等译，上海译文出版社2009年，第121-122页。]


如果说信念论政治过高估计了人类行动的可能性、那么怀疑论政治则过低或根本不承认这种可能性。信念论政治和怀疑论政治都不能完整的理解整个政治。对一种倾向的强调会引起另一种倾向的反弹，用欧克肖特现在的名言来说，政治乃是一种“意蕴的探求”。 [ 蒂莫西·富勒，欧克肖特《信念论政治与怀疑论政治》“编者导言”，张铭等译，上海译文出版社2009年，第17-18页。] 为此，必须超越“信念论”和“怀疑论”这些模糊的思想遗产，同时也需要足够的智慧和洞察力。可以说，不同类型信仰、不同类型的价值观及其认同方式之“共同基础”，实际上即约翰·罗尔斯说的“公共理性”。这个公共理性具体呈现在三大层面：作为自身的理性，它是公共的理性；它的目标是公共的善和根本性的正义；它的根本性和内容是公共的。[ 约翰·罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，南京，译林出版社2000年，第226页。]

由于在当代公民社会，不论是神，还是人，都不能具有完备的神圣性，以及全知全能的神圣地位与功能，所以，任何一种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说都不能得到全体公民的认肯。在一个秩序良好的社会里得到公民认肯的正义观念，必须是一种限于罗尔斯称之为“政治领域”及其价值内部的观念；而神人之间的关系及其神圣性的建构问题，如此就能够落实在在一个中间地带，“构造秩序良好的民主社会理念。”[ 约翰·罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，南京译林出版社2000年，第30页。] 这就是现代公民社会及其宪政法制提供的公共空间，一方面消解神或人的信仰独断，超越人神信仰关系；一方面，基于神本与人本信仰类型及其神圣资源，建构为多元社会的公共理性与公民信仰，进而使寻求一种政治的正义观念的政治自由主义，不仅是“希望这一观念在它所规导的社会中能够获得各种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说的重叠共识的支持。”[ 约翰·罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，南京译林出版社2000年，第10页。] 因为，这些宗教哲学的道德完备性学说能够使公民分化，而公民间的分化却是维护或构造一个公正而稳定民主社会所必须的基础。


一定程度上，与一个人有终极关系的任何东西，对那人来说就成了神。[ 约翰·希克《宗教哲学》，北京：三联书店1988年，第132页。] 这个神，有时候是宗教信仰的神，有时候是权力打造的神，实际上是能够利用权力的人，有时候它还是一种学说或主义，有时候则是金钱和权力。文明的进步，在于建构这个终极关系的力量的不断演进。其根源在于，任何信仰的“原则并不是神圣的，因为它们的有效期限是不能保证的。”[ 以赛亚·伯林《自由的两种概念》，载《自由论》，胡传胜译，南京译林出版社2003年，第245-246页。] 也许，有神论信仰与非神论信仰及其政治权力建构，在神权与人权的建构类型之中，都具有无法超越其固有局限性的不足。关键的问题是：如何超越信仰论政治与怀疑论政治，什么样的政治权力才具有终极的合法性特征？什么样的信仰类型，才能为现代公民社会的公共理性与公民信仰建构提供神圣资源？


超越固有的信仰类型以及由此构成的怀疑论或信仰论权力，其主要前提是建构当代民主社会里平等的公共理性。整合并且能够保留那些存在各种属于教会、大学和诸多其他市民社会联合体多元性理性，公共理性则是一个民主国家的基本特征。它是公民的理性，是那些共享平等公民身份的人的理性。他们的理性目标是公共善。[ 约翰·罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，南京，译林出版社2000年，第225、227页。]公共理性——亦即公民在有关宪法根本和基本正义问题的公共论坛上所使用的推理理性。[ 约翰·罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，南京译林出版社2000年，第10页。]


为此，从公共理性与现代宪政民主社会的深层关系来说，信仰并非万能，但没信仰又万万不能。人们需要信仰，是为了每一个灵魂，为了人类文化精神的神圣挂靠。可是，“信仰失去法律，则会陷入狂热。”[ 伯尔曼《信仰与秩序—法律与宗教的复合》，姚剑波译，北京：中央编译出版社2011年，第19页。] 因为信仰的“4B”要素告诉我们，神圣的信仰及其认同，始终离不开一个好的社会语境，平等、公正、有序的社会背景。


因为，信仰的核心如“神圣”观念，它们作为一种社会现象，无非都是一种集体思维，在它所有的表现形式背后都发现了一个文明体系的集体性观念，[ 马塞尔·莫斯《巫术的一般理论》，桂林：广西师范大学出版社2007年，第15、141、144页。]甚至发现了国民的精神惯习。如此看来，信仰类型与权力模式之间的矛盾关系，实质在于权力与一个社会神圣对象、神圣性的建构机制。唯有一个社会宪政民主化的过程，才会构成一个社会公共的与公民化的信仰模式，最后超越了人为中心或神为中心的信仰类型。

基于政教关系的调整与转型，中国宪政有关宪政文化信仰就会同时形成这样一个共识，即是在宗教信仰领域，可能接受法律制约的，永远不是信仰本身，而是借用宗教信仰名义进行违法活动的不法行为。此当为宗教信仰自由民主的基本前提。国家权力对传统信仰的整合、征用社会认同、建构象征权力的基本方法，即是在信仰与权力的机制层面。对此，如能把权力民主化与信仰社会体化的问题，奠基与一个宪政制度化的平台，这才有可能使我们走出当前所面临的意义冲突。


怀疑论政治，能够为国家政治层面之信仰危机的解决提供基本方法，走向宪政法制；而走出信仰论政治的基本路径，则是信仰的多元共存；至于解决不同信仰类型之冲突，则是信仰对话与信仰实践方式的平等与自由。


从宪政改革层面上讲，无神论信仰与有神论信仰彼此是平等民主的，然后是自由的，同时包括了对信仰的自由选择与信仰的民主实践。更加重要的是，民主自由的宗教信仰，无论是哪一种宗教信仰，它们都能够为宪政的建设提供价值资源。这是一个相辅相彼此影响制约的过程。

（本文原载：2014年3月《两岸公共治理经验论坛论文集》）