罗国辉
“中国礼仪之争”成因及部分解禁的来龙去脉，包括宗教、文化、政治相冲突等问题（注一），都不是本文的宗旨；本文旨在反思“中国礼仪之争”部分解禁后的一些现象。
解禁
不过，只能以“天主”，来称呼耶稣基督所启示至高无上的纯神，并禁止使用「天」、「上帝」的名称，至今仍然有效。（见教宗本笃十四世《自上主圣意Ex quo singulari》宪章〔注三〕，1742年7月5日，特别是第10号。）
事实上，在“中国礼仪之争”的过程中，传信部于一六五九年曾训示传教士尊重当地民俗习惯：“只要中国人不公开反对宗教和善良风俗，不要去尝试说服中国人改变他们的礼仪、习俗方式。有什么事情比把法兰西、西班牙、意大利，或者任何其他的欧洲国家的东西输入中国更傻的呢？不要把这些东西，而是要把信仰输入中国。信仰并不是要反对或者摧毁任何民族的礼仪习俗，只要这些礼仪习俗并不是邪恶的。恰恰相反，信仰要把它们保存下去。一般来说，人们都珍惜及热爱他们自己的生活方式，尤其认为他们自己的民族比其他民族更好。这是人之常情。没有比去改变一个国家的习俗更能引起对方的敌视和疏离的了，尤其是那些历史悠久的民族。当你取消对方的习俗而用你自己国家的习俗取而代之时，这点尤其千真万确。不要因为中国人和欧洲人的方式不同而藐视中国人的方式，反而还要尽力做他们习惯的事情。”（注四）
其实，同样的精神早已见于第六世纪，教宗大额我略（590-604）在致英伦传教士奥思定主教的信中写道：
“兄弟，知道你极珍贵地坚守着把你陶成的罗马教会的良好习惯。但为我来说，只要你寻到更能取悦于全能天主的，无论是来自罗马教会、法兰克教会，或其他教会，只要作出小心的选择，便可用于英伦教会；英伦教会既刚刚接受了信仰，你要从不同教会，结集最好的习惯做法来给她。
我们所『喜爱』的，不是因为它们来自某处，而是因为它们所『蕴藏』的『美好』。因此，请从不同的地方教会，选择属于天主的、虔敬和健全的，结集成一盘好菜，放于英伦的餐桌上，使成为他们日用食粮。”（Epist. 64, Lib X1, PL 77, Col. 1187）”
当时，教宗大额我略，又经Mellitus院长，给英伦的奥思定主教说：
“要有智慧，不要摧毁英伦的庙宇，只要把庙中的偶像除掉，就够了。准备圣水，洒于这些庙宇；建立祭台，放置圣髑。因为，如果这些庙宇是美丽的，只需要将这些曾用来崇拜偶像的庙宇，转变为崇拜真天主之用；当人民看见这些他们见惯的庙宇没有被毁，反而用来钦崇真天主，他们也会除去心里的错谬，改为去认识和钦崇真天主。……
正如他们曾向邪魔宰献牛犊，他们也该有类似，但已改良了的盛典，来庆祝献堂日，或放置圣髑的周年纪念日。他们可在已改作圣堂的庙宇周围，以树枝搭建帐棚，举行宗教盛会来庆祝。让他们不再向邪魔宰献动物，但为赞美天主，而宰杀动物，一起进食，并为此，感谢那赐下万物，并使之达致圆满的天主；好使人民因外在的欢乐，也能更易于得到心灵的欢欣。因为，无可置疑，要他们立即从他们的心硬中，把一切割离，是不可能的，因为人总要一步一级地勉力走上至高之处，而不是一步跳上去。
正如为在埃及的以色列人民，上主虽向他们显示自己，但天主仍保留让他们以宰献牺牲来崇拜他。虽然他们昔日也曾向邪魔宰献牺牲，但今日他们是向真天主宰献牺牲；结果，他们的心改变了；他们在宰献牺牲时，已有「取」「舍」。虽然所宰献的，同样是动物，但他们现在是向天主献祭，而非向邪魔献祭，故此，这已经是不一样的祭献了。（Epist. 76, Lib X1）”
一九三九年“中国礼仪之争”解禁的精神原则，见于一九三九年十月二十日教宗比约十二世的《至高司祭Summi Pontificatus》通谕，及传信部的《众所周知Plane Compertum》训令（注五），而《至高司祭Summi Pontificatus》通谕更直接受引用于一九六三年的《礼仪宪章》三十七节：有关「适应各民族天性与传统的原则」。（《礼仪宪章》37-40节。）
《至高司祭》通谕
“四十四 ……基督教会……所追求者是人类的团结……而并非只是外在的，……一律化。”
《礼仪宪章》三十七节
“只要不涉及信仰及全体公益，连在礼仪内，教会也无意强加僵硬的划一化；”
《至高司祭》通谕
“四十五 凡……出自各民族内在特性的一切……只要不违反人类共同的起始与终向，……教会慈母皆予以赞成并拥护。”
《礼仪宪章》三十七节
“反之，教会培养发展各民族的精神优长与天赋；”
《至高司祭》通谕
“四十六……许多世纪来，传教人员，曾极勤奋地探究各民族的文化制度，以期对之获致更深的了解；曾设法培育各民族所有资质及优点，以期基督福音在该等地区易于结出比较丰硕的神果。各民族的习俗，只要不是和异端邪说不可分割者，则教会常予以善意的研究，并在可能范围内，加以维持与保存。”
《礼仪宪章》三十七节
“在各民族的风俗中，只要不是和迷信错误无法分解者，教会都惠予衡量，并且尽可能保存其完整无损，甚至如果符合真正礼仪精神的条件，教会有时也采纳在礼仪中。（拉丁原文比较参考Chupungco, J.A., Cultural Adaptation of the Liturgy, Paulist Press, New York/Ramsey, 1984, 45页）”
一九九四年礼仪及圣事部所颁布的《罗马礼仪与文化互融Varietates Legitimae》训令十七节注三十三，也引用以上教宗大额我略给Mellitus院长的信、传信部一九五九年的训令，及一九三九年《众所周知Plane Compertum》训令。
从以上事实过程，可见教会一贯习惯，在本身信仰没有遭到「对立」、「冲击」或“异化”、“俗化”等危险时，是颇乐意通过，包括“移风易俗”、“入乡随俗”，或“锦上添花”等方式，在不同程度上，丰富其福传生活，使之札根于当地信友生活，达致“信仰与文化互融”。（注六）
这过程当中，也必经过“对立”、“对话”、“舍短取长”、“调和”、“互利”以达致“互融”。其实，在“互想消灭对方”的压力下，自然产生“自我保卫”、“排斥”和“固执”，但在“友谊”的砥励下，便容易沟通、谅解、求大同、存小异、“接纳”，甚至是“互融”。
教会深刻领会了“中国礼仪之争”的教训，也在梵二大公会议中加以讨论：
“世界各地的其他宗教，也提供教理、生活规诫，以及敬神礼仪，作为方法，从各方面努力弥补人心之不平。
天主公教绝不摒弃这些宗教里的真的圣的因素，并且怀着诚恳的敬意，考虑他们的做事与生活方式，以及他们的规诫与教理。这一切虽然在许多方面与天主公教所坚持、所教导的有所不同，但往往反映着普照全人类的真理之光。”
因此，教会劝告其子女们，应以明智与爱德，同其他宗教的信徒交谈与合作，为基督徒的信仰与生活作见证，同时承认、维护并倡导那些宗教徒所拥有的精神与道德，以及社会文化的价值。（《教会对非基督宗教态度宣言》，2）
一九三九年解禁后，“敬祖”在华人天主教徒信仰生活中，又如何体现呢？
“敬祖”有否丰富了华人基督徒的信仰呢？有否又好像“中国礼仪之争”解禁的精神，影响了《礼仪宪章》三十七节一样，造福普世教会呢？
体现解禁
在《礼仪宪章》颁布之后，时值大陆十年动乱（1966-1976文化大革命），与此同时，在台湾，于斌枢机主教（1901-1978）大力提倡“敬天祭祖”的美德，尤其在新春举行敬天祭祖仪式，包括烧香、供果品、读“祭文”及祈祷等。（注七）甚至雷鸣远神父之牌位，亦于一九七八年入祀台北“国民革命忠烈祠”。
影响所及，台湾大部分圣堂，都设有“祖先”牌位，且供在主祭台侧。这做法未知是否巧合，颇有“以祖配天”的感觉。
当时，台湾教会“敬祖”之风传到香港，少数堂区亦有仿效新春弥撒后祭祖仪式，但香港华人司铎教友，始终兴趣不大。至今，全香港五十二个堂区中，约只有七个堂区，仍举行新春祭祖的仪式。
不过，在香港，“祖先”牌位，却发展成为在圣堂内纪念亡者、为亡者祈祷的地方。例如圣母堂、善导之母堂、圣母领报堂、马鞍山圣方济堂、圣母圣衣堂、圣叶理诺堂等。牌位一般都在圣堂后侧，与信友一同朝向祭台；其装饰，包括有照片或亡者名册（生命册）及信仰标记如十字架、生命树等，作为「存于基督救恩，期待来日复活常生」之意。同时，一般只供鲜花、蜡烛，以表敬意和祈祷而已。
中国大陆教会的礼仪更新，起步于八十及九十年代，对烧香敬祖，类同外教礼俗，有信仰被“异化”的危险，故坚拒不受，却固守着梵二礼仪更新前的习惯，在隆重的亡者弥撒（安所弥撒）后，环绕着所谓的「安所」（以布幔搭建的假棺柩，里面没有遗体，）举行“安所礼”。（类似遗体告别式。）（注八）按今日礼规，“安所礼”已不宜于没有遗体在场的情况下举行。（注九）因此，大陆教会某些教区，例如上海教区、北京教区，亦渐渐代之以“追思仪式”（亡者祈祷礼）。（注十）其中的祷文，颇有“得救赎、望复活”的意义。
二零零七年后，河北邯郸巿南门里的圣堂，设立了纪念亡者、为亡者祈祷的地方，不过其背景却是“炼狱待救”。这可以反映出，当地教友对「祖先」、「亡者」必在炼狱的看法，充满“警恶”之意，也有诸圣相通功，以祈祷扶助炼灵的爱心。
不过，这与“敬祖”的概念，又好像有点“不敬”；固然，为祖先祈祷，扶助祖先早登天国，也是“敬”，况且“人谁无过”，总要求恕。这也反映出梵二前“安所礼”的祷文内容：
“主啊！求你对你的仆人，切勿施行严格的审判：因为除非你亲自赐给人一切罪过的赦免，任何人在你跟前是不得称为义者的。因此，我们向你恳求，切勿用正义的判案逼压这个仆人吧：因把他托付于你而呼吁缓颊的，正是仗着对基督的信仰而灵感的哀祷啊。反之，求你藉你圣宠的助佑，使他堪得脱免你报复性的判断：因他在生时，曾标有圣三的印号。你永生永王于世世。啊们。（注十一）”
其实，大陆教会，按台湾教会习惯，在感恩经中，为亡者祈求时，也常常包括“祖先”，致使令人感到“祖先”恒常处于仍未见主光辉的处境。
现况反思
综合以上所见事实，值得反思。Lex orandi（祈祷律）→(lex credendi（信仰律）→(lex vivendi（生活律），彼此相扣。（注十二）
今天，“敬祖”解禁七十周年，“敬祖”、为亡者祈祷的仪式，已不是文化互融的问题，而是如何是华人天主教徒信仰的一环；又是否能影响华人天主教徒的生活质素。
梵二后的《病人傅油及照顾病人礼典》（一九七二年）、《基督徒殡葬礼》（一九六九年）的经文，「万民四末」在《天主教教理》（一九九二年）988-1065; 1472-1473; 1680-1690条，及《天主教教理纲要》（二零零五年）的重新表达，是否有影响我们的祈祷律、信仰律，及生活律呢？
况且，今日医学、心理学、人类学、宗教学，及基督信仰上“生死学”的探讨（注十三），已有很大发展。
牧职人员，须要深入礼仪祈祷，经历了与上主的契合，把握着信仰的深度和发展，怀着牧灵爱德着实照顾病人，并送别临终者，以及陪伴亡者的家人，并为他们祈祷；在这过程中，祈祷律带动信仰律，也构成了生活律；周而复始，使牧者与羊群，在祈祷和信仰中互动，不断祈祷、牧灵、反省、生活、学习，而日渐迈向基督。否则，一切都只不过是“纸上谈兵”，不能造福他人和自己。
回顾罗马教会的传统，又能否有所启发呢？极古老的“罗马感恩经”，为亡者的祈祷文，这样说：
“上主，求你也垂念你的仆婢（某某），他们带着信德的印号，先我们而去，现在正安眠休息。
上主，我们求你赏赐他们，及所有安息于基督怀中的人，进入一个舒畅、光明和安宁的处所。”
（Memento etiam, Domine, famulorum famularumque tuarum N. et N., qui nos praecesserunt cum signo fidei, et dormiunt in somno pacis. Ipsis, Domine, et omnibus in Christo quiescentibus, locum refrigerii, lucis et pacis, ut indulgeas, deprecamur.）
这段经文，彷佛反映出圣咏廿三首：“上主是我的牧者，我实在一无所缺。他使我卧在青绿的草场，又领我走近幽静的水旁，还使我的心灵得到舒畅。”求上主把亡者置于天国的牧场，充满安祥；正是今生蒙主所牧，跟随善牧，来日到达天上的牧场。（注十四）
其实，善牧与亡者舒畅地共处青绿草场的意境，也见于拉文纳Ravenna的柏西德墓室Galla Placidia Mausoleum，五世纪的壁画。
此外，罗马教会地下公墓，反映与亡者在天国共餐的壁画，以及亡者弥撒的起源（注十五），都是信仰的见证。
以上礼仪生活的传统，应可滋养我们今日的礼仪生活，使华人天主教徒「敬祖」，及为亡者祈祷的含义，更加丰富，并帮助我们善度今生，期待来日重逢于天国盛宴！（路14:15；默19:9）
香港教区《天主教殡葬礼仪》（一九九九年）守夜礼的第二式，是本地教会的特有仪式，尤其当中的「烛光礼」，「追悼礼」，洒圣水及奉香的经文尤为如此。
这些经文和仪式，既从罗马礼发展而来，但也结合了本地天主教徒信仰生活的反思，值得我们欣赏：
“（某某）弟兄/姊妹：我们向你洒圣水，祝福你，纪念你曾接受洗礼。愿你涤除世间的牵挂，欢喜地跟随基督，进入永生。（洒圣水）（注十六）”
“（某某）弟兄/姊妹，你是天主所爱的，我们向你奉香，因为天父创造了你，圣子基督救赎了你，圣神曾以你的躯体为居所；愿你的善行伴随着你，犹如馨香，蒙主悦纳；愿你的身体，在基督再来时，复活起来，进入永生。」（奉香）（注十七）”
“全能的天父，在你内，亡者得到生命，圣者得到圆满的喜乐。求你俯听我们为你仆人（某某）所作的祈祷，他已不再依恋繁华缤纷的尘世。求你收纳他进入天上的圣城，得见你慈颜的荣耀，并在来日使我们在天乡重逢。（逾越圣祭．集祷经）（注十八）”
谨以香港柴湾圣十字架坟场小圣堂的对联作结：
“无是无非离世网， 不忧不惧入天乡。”
盼望这是华人天主教徒，对「在基督内生死」的反思。期待不日发展出更切合时代和今日信仰的本地天主教徒「扫墓礼」。至于是否能影响普世教会，则言之尚早。
不过，十年树木，百年树人，希望这是一项开始，首先能够具体落实于礼仪牧灵关顾，帮助亡者家人善度哀伤的时期，以及安慰及启发他们重新上路，并期待天乡重逢。（《天主教教理》（1994）1680-1690条）（注十九）
至于仍未解禁的：只准以“天主”来称呼耶稣基督所启示的“至高无上的纯神”的做法，也值得反省。华人基督徒中的东正教徒，及新教徒，包括圣公宗、信义宗、循道卫理公会、中华基督教会、长老会等，惯常称以“上帝”、“神”；他们只不过是以最贴近的中文名词，加以净化，再解释，又冠以基督信仰的内容而已，也就是“入乡随俗”、“移风易俗”、“锦上添花”的文化互融过程。这过程早见于罗马教会应用拉丁文Deus的事实。
藉此，“中国礼仪之争”部分解禁七十周年，以此为鉴。落实的礼仪及牧灵体验（祈祷律及生活律），是否有影响我们的信仰发展，带动神学反省，又在丰富我们的信仰体验（信仰律）之同时，回馈于我们的礼仪生活（祈祷律），及牧灵实践（生活律）呢？
若然，把自己孤立于某一点，忽视祈祷律、信仰律、生活律的互动，只会固步自封。况且，今日人文科学一日千里；牧职人员当加注意。“基督降生成人，逾越众生”的信仰，也在于此。
本文只不过是一篇大论文中，前言的数页而已，希望有志者继续努力！
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注释：
一、 参考Noll, Ray R.编，沈保义、顾卫民及朱静译，《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645-1941）》（100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy (1645-1941)），上海古籍出版社，2001年；李安当．方济各（Filippucci, F.S.），《临丧出殡仪式》，1685年；高步瀛、陈宝泉编，《民教相安》，直隶学务处编书课编行，（清）光绪三十一年（1905年）。
二、 拉丁原文见宗座公报AAS，32，（1940年）24-26页。中文译本见Noll, Ray R.编，沈保义、顾卫民及朱静译，《中国礼仪之争西文文献一百篇（1645-1941）》（100 Roman Documents Concerning the Chinese Rites Controversy (1645-1941)），上海古籍出版社，2001年，175-177页，文献九十九号。
三、 拉丁原文见传信部Collectanea，I，1，罗马（1907年）339条，130-141页。中文译本见注二，88-115页，文献二十四号。
四、 拉丁原文见传信部Collectanea，I，1，罗马（1907年）135条，42-43页。中文译本见注二，11-12页，文献三号。
五、 此意见也见于注二，19页。
六、 有关「移风易俗」、「入乡随俗」、「锦上添花」等「礼仪与文化互融」的例子，可见于：圣诞节、主显节、亡者弥撒、主日、逾越节、洗礼、弥撒等。罗国辉，「基督徒礼仪节令与本地文化的互融││以香港教会的经验为例」，《神学论集》110期，光启出版社，台北，1996年，543-559页。Chupungco, J.A., Cultural Adaptation of the Liturgy, Paulist Press, New York/Ramsey, 1984.
七、陈方中编着，《于斌枢机传》，商务印书馆，台北，2001年，289-294页。
八、见《每日弥撒经书》，香港公教真理学会，1956年，1193-1194，1199页。
九、《基督徒殡葬礼Ordo Exsequiarum》导言，1969年，10号。
十、 高师宁：《当代北京的基督教与基督徒－－宗教社会学个案研究》(香港：道风书社，2005)，页314。
十一、参《天风》2008年2月(复总327号)。
十二、梁家麟：《改革开放以来的中国农村教会》(香港：建道神学院，1999)，页85，123。
十三、就笔者认识在香港、新加坡与北美的神学院，有录取来自中国教会的神学生的，他们普遍的评价都是来自家庭教会的要比来自官方渠道的为佳。换言之，即使是选拔出国留学的尖子，两会的神学院毕业生都不算理想。
十四、笔者认为，与其说有人误解“非政府性”的组织等于跟政府没有关系，不若说是中国政府迄今仍不肯将“国家”跟“社会”作出明确的区分，将两者混淆起来。参孙立平：《转型与断裂－－改革以来中国社会结构的变迁》(北京：清华大学出版社，2004)，页144及后。
十五、过渡时期乃指从全面取缔到局部开放的初期，这是从“零”到“一”的跃进，限量供应，人们饥不择食，便不顾聚会的质素，凡有聚会即参加了。在八十年代，两会所重开的教堂总是爆满的，挤满了宗教饥渴的与好奇的民众。但这个情况在九十年代已有改变。
十六、同注10，页161~162。
十七、同注8，页341~342。
十八、参如宫哲兵：《宗教人类学的社会调查－－湖北宗教现状考察》(武汉：武汉出版社，2004)，页126。
十九、详参梁家麟：〈「三自」与中国教会的组织建设〉，《建道学刊》第27期(2007年1月)，页1-64。
（本文转载自：《鼎》2009年冬季号，第29卷，总第155期：礼仪之争解禁七十年回顾。）
http://www.hsstudyc.org.hk/big5/tripod_b5/b5_tripod_155_02.html