作者：黄蕉风


【摘要】宪政实现的基础是公民社会的建制成型，而公民社会的建制成型前提是诸意识形态和宗教文化之间的契合、对话与融通。当今国人论及儒家宪政，亦主要是在儒家言说传统下的“公民宗教”的言说，[1]与其说是儒家宪政，不如说是“宪政儒家”。我以为，宪政是公民社会的最大公约数，而考量“耶儒对话”“儒家与自由主义对话”之外的第三种进路，即“耶墨衡论”，或许可以为国人提供一种新的思路。

宪政实现的基础是公民社会的建制成型，而公民社会的建制成型前提是诸意识形态和宗教文化之间的契合、对话与融通。当今国人论及儒家宪政，亦主要是在儒家言说传统下的“公民宗教”的言说，[1]与其说是儒家宪政，不如说是“宪政儒家”。我以为，宪政是公民社会的最大公约数，而考量“耶儒对话”“儒家与自由主义对话”之外的第三种进路，即“耶墨衡论”，或许可以为国人提供一种新的思路。

20世纪90年代的国学回潮和儒学复兴，从某种程度上，是儒家知识分子对汉语神学发展的一种回应。在国民道德素质下降、拜金主义盛行的情况下，“重回传统”似乎成为了官方意识形态默许下的可选项目。随着国家推动孔子学院在各个国家进行文化输出，儒学研究院、国学研究院也在各大高校建立起来，民间书院、儒士社、读经班也如雨后春笋纷纷涌现；2010年孔子的雕像一度被搬到象征中国权力中心的天安门广场，儒商协会、企业国学班、《百家讲坛》等多种包装以国学或者儒家元素的形式也频繁出现于人们视野。新新儒家、政治儒学等学派极大丰富了当代儒学的内容，而在牟宗三、唐君毅、徐复观等上一代新儒家所注重的“心性儒学”之后，蒋庆、姚仲秋、康晓光等当代学人则在“政治儒学”上给儒学灌注了更新的意涵。不过，“三院分立”“儒教宪政”“儒家宪政”“儒化共产党”等理念的提出，也引起了当局的注意，更遭受到自由派知识分子的强烈反弹。持平而论，当前的儒学发展，仍然没有走出院墙，存在精英化的倾向，与民间社会关系不大。而儒家与儒教之间的争论，没有达成统一，且其与自由派知识分子和基督徒之间的分歧，也从未得到妥善解决。并且相较于基督教，政权给儒家的限制虽然相对较少，实质上对真正怀有“儒家”信仰或者“儒教”信仰的人还是比较警惕的，有关儒家宪政的书籍长期不能公开出版，部分民间读经小组的聚会受到监控，则反映了这个社会现实。就好比政权现在允许各地办祭孔大典，甚至出资维护孔庙的修缮，不代表政权已经认可了儒家核心价值观。历史上曾经作为封建主义代表的“儒家”和作为帝国主义象征的“基督教”，与政权的关系一直十分微妙。若是政权的主流意识形态没有改变的话，无论是儒家还是基督教，都脱离不了对其依附的基础。

在汉语神学界，[2]自上个世纪90年代初，由大陆学者刘小枫、何光沪及香港汉语基督教研究中心所提出并推动的“汉语神学”运动，如今已经蔚为大观，使得基督教研究从中国学界的“险学”成为“显学”。今天我们很难用某种特定的神学来涵盖整个汉语神学内涵，不过以汉语为载体来诠释基督教神学以融通中国文化的进路是其必不可少的内容。今天“耶儒对话”的课题，在这批学者的推动下，早已经达到了国际水平。所以基督教界在对话姿态上，一直都是比较主动和优势的。随着基督教在民间尤其是农村的爆炸式的发展，基督教的研究更加引起了国家政策界、高校学术界和民间社会人士的广泛关注。以上这些就是当代“耶儒对话”的基础和现实。

当代汉语神学发展至今，在促进基督教与中国文化会通上做出很大贡献，尤其是在“耶儒对话”“耶佛对话”等课题上，早已达到国际水准。虽然关于汉语神学概念、外延、内容，包括其介入中国文化的形式，都还存在很大的争议，不过其确确实实为人文界提供了很多能够帮助基督教与中国文化相互亲近的触点。

汉语神学当然不是中国神学的全部，也并非是一种新神学，其所囊括的可能有处境神学、本色神学、本土神学、母语神学等诸多内容，无法一言以蔽之。其所采用的比较温和的中国文化本位主义，使得在比较哲学、比较宗教等研究领域，就有了超越西方中心论的二元对立观念及儒家中心论的狭隘民族主义的优势。求同存异，多元共融，使得汉语神学的视域中具备了超越“排他”“兼容”等现代比较研究范式的后现代范式，如“多元”范式，“后现代”范式等等。

当前华人基督教界，呈现出非常多元的特色，比如说有北京科技大学教授赵晓的“基督徒共产党员”的身份，中国社科院石衡谭博士的“基督徒读《论语》”活动，金陵协和神学院田童心教授的“儒家基督教神学”等等，都是之前教会界不曾见到过的新情况。相比儒学界，中国基督徒知识分子因其对中国文化的认同感以及对中国社会现实的认识，能够对中国传统文化采取比较同情和理解的态度，故在会通儒耶方面，格局更大，胸襟更开，这是儒家知识分子远远不及的。但是在“会通”的过程当中，是否存在对教会教义上和组织形式的妥协，从而模糊了基督教作为普世宗教的独特性，并将福传之目的演变成融贯的手段，将上帝之国的落实缩水为短期权宜之计？关于这一点，教会界内部也有争论，基要派的批评尤其激烈。

目前中国内地基督教界存在着二元对立，不仅是指民间家庭教会和官办基督教会在组织架构上的不同，更是基要派神学和自由派神学在神学立场上的分歧。隶属于两会和三自的神学院和堂会，比较多是秉持新神学的观念，他们更容易和不同宗派、不同人群进行对话并回应，当然，新派神学或自由派神学因其自身的特点，也比较容易与政权妥协，并放弃一些基本教义上的坚守。而中国农村家庭教会大多接受如王明道、倪柝声等中国基要派属灵领袖的遗传，在保守纯正教义上比较坚定，但同时也容易出现固步自封甚至反智反理性的情况。三自教会和家庭教会，基要派和自由派的相互争夺，在这个时代当然不是教会的主流，不过分歧和矛盾一直存在，体现在当前的政教关系上，也必然有截然不同的表现形式。故，“耶儒对话”要想从学界走向民间，就必须面对十分复杂的情况。如同笔者最近发生的三起“耶儒相争”的事件，就主要是儒家精英分子和基要派基督徒之间的矛盾。

所以，如果我们排除学界精英的学术考量范围，回归到中国社会的现实，就会发现，儒家的发展局限在精英知识分子群中，而基督教的群众基础则主要在农村和乡镇。前者素质相对较高，但是人数少，群众基础薄弱；后者人数众多，但是知识程度低，信仰根基也不扎实。因此“儒耶对话”的学术成果有多少成份能够真正转化到民间社会实未可知。且因着儒家中的一批汲汲希望建立“国教”形式的知识分子和民间家庭教会基要派基督徒之间越来越大的分歧，使得近些年来在曲阜建筑基督教大教堂、设立孔诞节取代耶诞节、河南周口平坟复耕等事件上，双方的争论从网络、纸媒一直延伸到现实当中。不理性和狂热的情绪代替了理性的探讨和辩论，“攻乎异端”的情结从微博、博客、社交网站蔓延开来，相互的造谣、中伤、诽谤时有发生。在汉语神学对话融通和比较研究的方法论以及中国儒学的现实发展情况下，“耶儒对话”的基础很大程度是建立在中国知识分子“乡愁”式的情结上。笔者以为，当前“耶儒对话”背后，是不是可能潜藏着一种不为人知的“文化霸权”，即在基督教方面是借续接明末以来“天儒对话”的范式，走一条“中华归主”的捷径；而在儒家方面，则借对话来“代表”或者“置换”中华文明，并通过树立一系列“假想敌”（如抵制自由主义思想）、强调文化本位（如与基督教争夺民众）来彰显存在感，从而获得能够被政权拉拢、被建制招安的地位。笔者认为当前的“儒耶对话”在客观上是提升了儒家的地位，在某种程度上反而利于其走上与公权力合谋的道路。儒家一向具备维护文化“大一统”这个超稳定结构的功能，利于为统治者所利用，且在当今民粹主义泛滥、极左思潮抬头的社会现实下，儒家很容易沦为抵制西方“和平演变”的挡箭牌和镇压自由主义思想的工具，从而走向普世价值和公民社会的反面。

多年来，笔者对汉语神学界在推动基督教与中华文明的契合上，一直有一个强烈的不满。即整个“会通”双方的过程，往往只停留在“耶儒对话”的层面，而忽略了儒家之外的其他中国传统文化的支流。论到基督教作为西方文明的“投射物”，其尚且还具备基本的对话资格外，那么在当今社会对中国人的日常生活之影响已微乎其微的儒家，怎么还具备“代表”整个中华文明的“代表性”呢。毋庸置疑的是，自明末利玛窦、罗明坚等天主教耶稣会会士入华以来，“耶儒对话”确实是东西方文明相互交流沟通的一个重要进路，对增进双方的了解做出了不可磨灭的贡献。然而时过境迁，在历史条件和文化基础已经有较大变异的当今中国，“耶儒对话”的对话模式是否还同样适用？或者说，“耶儒对话”已经慢慢成为了一种标签化的、脸谱化的对话姿态，甚至有可能演变成仅在高校学术圈和精英知识分子内部的“神智游戏”？在笔者看来，“耶儒对话”恐怕已经产生了一种思维“惯性”，即在当今世界一体化、多元文化共存的历史条件下，固守一种陈旧和保守的比较研究范式，其不但不能使中西方文明的会通在“耶儒对话”的对话姿态上比之前有所超越，更助长了不愿意在研究视域和方法论上进行扩大和更新的学术“惰性”。如此，譬如“耶墨衡论”等可能被视为支流的学术议题，其缺席就不可避免了。

近代以来曾经短暂于知识界中产生影响的“耶墨衡论”，其重要性往往被学界低估。作为中国文化支流的墨家，是否具备同儒家、佛教同样的文化当量，从而能够与代表西方文明的基督教进行沟通对话，是“耶墨衡论”首先要面临的问题。墨学中绝千年之后，于上个世纪20年代经历第三波复兴，在时间上契合中国基督教会本色化运动、人格救国运动以及教会外掀起的轰轰烈烈的“非基运动”，故彼时的“耶墨衡论”有其时代意义。可惜民国学人所关注的“耶墨衡论”的价值，大多局限在耶墨二家之于儒家传统文化的“异质”性，且以耶稣墨翟二人人格精神作为比附，以此希望改良以儒家文化传统为主的中国国民性格。相对而言，功利性和实用性占主导作用，其于学理上的探讨并不多见。不过，“耶墨衡论”之课题之所以会提出，恰恰也证明了墨家和基督教在比较宗教、比较哲学的研究视域上，具有“儒耶对话”“儒佛对话”所欠缺的一些东西，故所采用的研究范式和学术进路以及它作为儒家文化“反例”的意义，也是“儒耶对话”和“儒佛对话”所不可替代的。

“耶墨衡论”长期以来在中国基督教史、中国墨学发展史上的“失踪”是令人遗憾的。笔者多年来专注于基督教和墨家的跨视域研究，也意在填补这方面的空白。近代历史上，西方传教士和中国基督徒都希望能够找到“有情意的他者”（即上主，以此来区别于中国缺乏位格性的“上天”）在中国的“象征物”或者“投射物”，实质上就是寻找在中国被钉上十字架的那位“耶稣基督”。然而，明末的“天学”和“儒学”的对话，并未能够弥合两者在“天”观念上的本质不同，而基督教的“超越”的上主和中国的“内在”的天道，又如何能够统一于耶稣基督的十字架上呢？不过我们注意到，“耶墨衡论”从来没有在尊天志、明鬼神、承认上天信仰上与基督教有较多的纠缠，墨家思想以“天志”“明鬼”为纵贯线统摄的诸个理念，是“义外”的而不是“义内”的，这就有了“他力”（如天能赏善罚恶）的成分，又不否认“自力”（如“非命”“不扣亦鸣”）的必要。所以清末民初的“耶墨衡论”，会首先落实到耶稣和墨翟的人格精神，而不是遵循明末“天儒对话”的比较研究范式，并不出奇。在某种程度上，墨家和基督教，对于儒家为代表的中国传统文化，都具备“他者”的相似性，区别不过在于一个是文化内部的，一个是文化外部的。因着相似的“异质性”，耶墨二家被并举，不仅是补儒家的偏弊，更具备一种革新的可能。


这个可能性在哪里呢？笔者之前提到的，“耶儒对话”存在的不足和潜在的危险，故“耶墨衡论”势必要在这基础上有所突破和超越。并非是为了对抗“儒共”而树立“墨基”，也并非是要另立宗派或者分裂教会，而是希望邀请中国基督徒和中国知识分子认真思考一个问题：究竟是谁，是在中国被钉上十字架的那位“耶稣基督”？是孔孟老庄吗？是申韩杨荀么？抑或者，是那长久被国人遗忘的，摩顶放踵、止楚攻宋、苦行济世、悲天悯人的子墨子？如果要将中国5000年历史中的伟大人物诸个筛选，则最接近完美人格的亦当属墨翟了。墨学之所以中绝千年，其与儒家文化格格不入的异质性是重要原因，但也因此具备了“他者”的视角。今天基督教入华已有1000多年历史，竟然没有发现中国传统文化内部还存在着自己的“他者”，实在也是很大的损失。寻找在中国被钉上十字架的“耶稣基督”，并不是要找一个什么人来替代基督教的耶稣基督；关键在于寻找这种与世界相隔的、与传统文化有异的“他者性”和“异质性”。如果墨家的兼爱天下和基督教的博爱牺牲能够在当今这个时代重光，我们又怎么能说，“耶墨衡论”不比“耶儒对话”更具备实操性和时代意义么？既然有“重光”，就代表一定有“遮蔽”，有“被钉”；同样既然能“重光”，就一定具备可能性，即不仅寻找到在中国被钉十字架的“耶稣基督”，还能进一步探讨，在“儒家基督徒”之外，是否存在“墨家基督徒”的可能！

同时笔者认为，当代的“耶墨衡论”其发展还视乎中国儒学和墨学的研究动向和发展趋势。虽然笔者关注的是近代教会内部关于“耶墨衡论”的范式转移及其探讨，但是不代表“耶墨衡论”的主动权完全掌握在中国基督徒知识分子、儒家知识分子、自由知识分子手中。尤须注意民间儒学和墨学的发展动向，特别是“新墨学”的崛起和发声。[3]

汉语神学已经推动“儒耶对话”从前现代性的“排他”“兼容”范式进入到后现代性的“多元”“后现代”范式。而“耶墨衡论”在近代以来的比较范式似乎还停留在前者，且其“衡论”的社会基础和文化基础，可能还端赖于知识分子或者教会人士将儒家文化树立为“假想敌”或者“潜在对手”这个前提，若非如此仿佛就很难引起学界的兴趣来开发进一步的探讨和研究的空间。所以，只有不再将墨学视为中国文化的“小群”，而给予其在学术上与儒学相同的文化地位，“耶墨衡论”的现代化，才有可能被重新接上，甚至在对话姿态上有机会超越儒家的对话传统，甚而产生能够会通墨耶二家、并对自由主义思想有充分同情和理解的中国“墨家基督徒”的全新样式。若能籍此寻找到中国的被钉十字架的“耶稣基督”，则耶墨衡论的意义将会比耶儒对话更加重大。

“儒耶对话”或者“佛耶对话”等宗教对话或者本色神学的学术进展，两岸四地都有不少学者做出了贡献。如，田童心提出的“儒家神学新议”，陈慰中提出的“中庸神学”，何世明提出的“中华基督教融贯神学”，汪维藩的“生生神学”，赖品超的“大乘基督教神学”，都对创造当代富有中国特色的基督教神学以及当代中国基督徒的身份构建做出努力。[4]“对话”也带来了学术界之外的文化新动向，如中国社科院基督徒学者石衡谭博士多年来一直推动的“《圣经》《论语》对读”活动，以及坊间流传的赵晓所谓“中央某部委高参”的“基督徒共产党员”的独特身份。当然“对话”的过程绝不可能是一厢情愿地接受或者赐予，其开放和多元的姿态不必然地能够绕开文化保守主义或者儒家中心论的质疑和反击。例如蒋庆在《儒教的重建与回应》中，就将基督教视为儒家复兴的一个对手，为马教（马列主义意识形态）“崩盘”以后准备来“接盘”的后备军。这个现象并不特殊，包括在学术界，如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中，就有“究竟是中华归主还是主归中华”的偏执观点，其研究范式仍然停留在“非此及彼”的“排他”范畴上。[5]

然而有关“汉语神学”、“文化基督徒”、“儒耶对话”、“佛耶对话”，是信仰问题的还是学术问题的？是宗教性质的还是文化性质的？是神学探讨还是哲学探讨？直到今天还有很多人不清楚。香港中文大学崇基学院神学院的温伟耀教授在《神学研究与基督宗教经验——一篇尝试为汉语神学研究者定位的学术报告》中，提倡以“文化基督教学人”来代替富有争议性的“文化基督徒”，并对“文化基督徒”及“汉语神学”给出比较简短而明晰的定义。[6]我基本赞同温伟耀教授的三类型学人划分以及两范畴神学综述。限于篇幅以及个人能力有限，只能先提出若干问题，并借上述概念来进行以下阐述。[7]所谓“墨家基督教神学”，仍是我的一个设想。主要分两个层次来论述，即“耶墨衡论”（学术层次的比较研究）和“墨家基督徒”（人格证成的道德践履）。就其定位而言，主要放在当代汉语神学和新子学研究的领域之下。

论到基督教与墨家的跨视域比较，一直以来，我都倾向于用“耶墨衡论”来代替“耶墨对话”。民国初年基督徒知识分子黄治基就有一本同名的《耶墨衡论》著作，然其护教色彩过强，基本没有有含量的学术探讨。其主要内容在于廓清当时将耶稣与墨子相互比附，甚至认为墨子比耶稣更伟大的“耶墨并举”思潮，故《耶墨衡论》采取的必然是“扬耶抑墨”的立场。不过即便如此，我们从中还是可以看出清末民初的中国社会，随着孙诒让、梁启超、胡适等人力倡诸子学尤其是墨学，希望以此来接引西方的自由、民主、人权，使得第二波墨学复兴委实有了不小的起色。否则，黄治基也没有必要针对“耶墨并举”而专门撰文卫道了。

然而在汉语神学和新子学研究的定位上，“耶墨衡论”就不能仅止于单方面的判道和卫教。“衡论”既是“对话”，又不完全是“对话”。“衡论”强调的是一种双向互动且互相进入的现场式的对话姿态，它应该是前设承认可以“对话”也可以“冲突”的一种模糊象限，亦应当是不必然地去寻求“同”或者“异”的一种逻辑前提。今天大陆新儒家的某些学者，猛烈抨击“儒耶对话”内里包含的文化霸权主义，例如蒋庆就声称双方学者只注意到可以“对话”的一面，却回避完全“冲突”的一面，是“死儒”和“活耶”的对话，不是“儒耶对话”。这亦有一定道理。[8]

我一直认为，汉语神学在“儒耶对话”上需要分清楚“衡论”和“对话”的先后次序问题。“活体”和“死体”对话，是没有太大意义的，尤其是在儒家文化于当前中国日渐式微的现实情况下，“儒耶对话”究竟还有多大价值，实在让人疑问。儒家学者的抱怨有他们的道理，官方几次成规模的“儒耶对话”研讨会或者交流会，都是基督教采取主动态势，而儒家只能欲拒还迎；且以学院派的儒学研究者居多，民间的儒教信仰者则很少。作为分散在高校儒士社、民间书院、读经班的处于弥散性质的儒生群体，其于“儒家”（或曰儒教）本身的建制成型都还没有完成，何来与普世第一大宗教基督教“对话”之资格和地位呢？

没有建制基础的“对话”只能是“隔空对话”，除了基督教研究者和儒学研究者的个人学术趣味以外，由对话成果所能转化到民间的效用十分有限。而“死儒”或者“活耶”的表述在一定程度上也有问题，因为随着90年末以来主流意识形态的崩盘和市场经济商品化的冲击，官方需要重新扶植儒家思想或借用儒家言说传统来填补国民精神素质的空缺。大陆新儒家或曰“政治儒学”的崛起，因应了这种需求，且作为中国文化保守主义的先锋，与民粹派、新左派甚至皇汉派（大汉民族主义）合流，颇有来势汹汹之势。有行政力量在背后推动的“儒学复兴”，能否真正代表儒家精神的回归，有多大程度符合儒生所谓的“复古更化”，实未可知。而基督教在历史上与帝国主义、西方势力千丝万缕的联系，亦自然而然地成为了文化保守主义警惕的对象。今天中国的基督徒，最多号称有一亿三千万，并扬言二十年之后达到两亿六千万，中国将成为世界上最大的基督教国家，但是从现实层面而言，中国基督徒的成分，仍然存在“文盲多”“妇女多”“退休老人多”的“三多”局面。若是如此，又如何可称之为福音已经叩开中国这块“磐石”呢？反倒是儒生群体，由于青少年读经运动和国家大力推广国学的缘故，使得其信仰群体多为高校知识分子或者精英阶层。这批人在政策界、文化界、金融界的影响力似乎远高于基督徒。从这个层面看，反倒是“活儒”和“死耶”了。

今天的学院派学者，没有多少有深入民间社会调查的经历，其想当然的“对话”姿态，往往会造成对话双方在关系上的失衡。以儒耶为例，则我们知道实体建制上基督教是“活”的，儒家是“死”的；然而在精神影响层面，基督教是“死”的，儒家才是“活”的。且在“儒耶对话”之过程中，还须非常警惕“华夷之辩”“攻乎异端”之类的情绪，于基督教而言是不应有走“中华归主”“基督教国教化”捷径的急功近利之心态，于儒家而言则要提防所谓“王政复古”“贤君政治”之流的反民主、反人权的“国师情结”。我在多个场合提到，今天汉语神学所推动的“儒耶对话”，在一定程度上是提高了儒家的地位，反而利于儒家群体中的某些人，通过对话来“代表”和“置换”中华文明，并通过树立一系列“假想敌”（如抵制自由主义思想），来强调文化本位（如与基督教争夺底层民众）、重塑威权社会（如反女权主义）、建立道德裁判所（如反同性恋），从而彰显儒家于当代中国社会的存在感，并获得被政权拉拢，被建制招安的地位。[9]正因为在“儒耶对话”中双方关系的失衡，以至于儒生群体或者文化保守主义群体，不但没有对基督教产生好感，反而滋生了“非我族类，其心必异”的心态。在当今民粹主义抬头，极左思潮泛滥的情况下，因着儒家自有的维护文化大一统这个“超稳定结构”的功能，使其十分容易为垄断利益集团所利用，成为抵制西方“和平演变”的挡箭牌和压制自由主义思想的工具，从而站在普世价值和公民社会的反面，走向一条通往极权主义的奴役之路。“儒耶对话”的学术成果，纵然是阳春白雪，曲高而和寡，然因缺乏功用层面的考量，且没有深入民间社会作具体调查，故其心理预期和实际成效之间，存在很大的落差。而基督教在“儒耶对话”中既当“散财童子”又当“冤家大头”，真乃咄咄怪事。

请循其本，回到前文所述“衡论”与“对话”之次序问题，则可发现“衡论”之定义或可避免“对话”所带来的问题。今天汉语神学在论到基督教文化与中国文化的会通，首先都是以儒家为参照物和投射物，忽略了同为中国传统文化组成部分的墨学和其他子学，十分可惜。基督教与儒家的对话，不可能不涉及到现实层面、当下性、建制实体的问题，这自然有文化主权之间的相咬相吞，亦不可能回避各自信仰者之间的论衡争鸣。然而“耶墨衡论”就没有这个问题，其“衡论”的主体，不在于两个信仰或者文明体之间的主权的争夺，而是其对比“儒家中国”所能起到的以“偏统”补“正统”，以“异质”补“主流”的同一性。墨家作为中绝千年之绝学，其向来是中国文化之小群，没有必要同儒家争夺代表中华文明的正统地位，故于文化主权而言，问题自然消解。且自清末以来，墨学得以回潮，其于西学或者基督教“若合符节”的近似，在当今中国现代化转型的特殊时代，非常有利于再度接引中华文明之外的优秀文化，而又不失中华文明自身的自尊和自信。清末民初的许多学者，如自由派知识分子梁启超、胡适，基督教知识分子王治心、吴雷川，马列主义知识分子陈独秀、李大钊，都曾对基督教与墨家，尤其是耶稣与墨翟的人格抱以激赏，以为其能给中国人冷漠、自私、残酷的国民性予改良，然则实用主义的心态抹杀了“耶墨衡论”本应开出的学术新理路，故本阶段的“耶墨衡论”实在没有太大价值。[10]


近年来汉语神学的“儒耶对话”有沦为高校学术圈和精英知识分子小圈子化“神智游戏”的危险，而近代以来各派知识分子所推动的“耶墨对话”则失之功利主义和实用主义心态，只强调耶稣和墨翟的救世主人格，而不重学理发微和击蒙，亦不足法。故“耶墨衡论”需要提出什么样的学术目标，需要达到怎样的践履层次，就要非常慎重。传统意义上的“儒家基督教神学”或者“儒家基督徒”，不过是继承明末以来以利玛窦罗明坚为首的天主教耶稣会士之“超儒”“补儒”“合儒”的“天儒会通”的常规理路，如今已形成了一定的学术惯性，其固守陈旧和保守的比较研究范式，已使得“儒耶对话”成为标签化、脸谱化的对话姿态，僵硬而却乏更新。如果到现在，还在论证《尚书》之“天”“帝”与基督教的“上主”是同源而不同名的各自表述，则实在没有超出几百年前的《天主实义》，未免失之迂腐，且与当代社会脱节。若以墨家“志功为辩”的标准而言，“儒耶对话”除了在基督教灵修学和宋明儒家修养工夫上，有实用层面的对话资源，则其余如“人格天”或者“德性天”，“性善论”或者“性恶论”，“超越而外在”还是“超越而内在”，是重“内圣”还是重“外王”，是“自力”还是“他力”，是“义内”还是“义外”，是“圣父圣子圣灵的三位一体”还是“天地人三才的三位一体”，都离现实生活太远，其有限的对话果效，尚且不能做到“百姓日用而不知”的地步，这又有什么益处呢？

卓新平提到的基督教与中国文化“存异”的几个方面，以儒家为参照系，自然就有了“异”。比如他以基督教“神本主义”对应中国的“皇权崇拜”，这事实上是耶儒之间“神权—君权”的表述；[11]很多学者都是这个进路，如原罪论开出三权分立，平等观开出契约精神；性善论（四端）开出熟人社会，孝亲开出家国同构等等。但是若以墨家为参照系，则其以鬼神有明，善恶必赏，则神观上必然是“人格”的而不是“人文”的了；其又以天志为纲，奉行兼爱，则比之儒家“推恩”式的泛爱，更接近基督教突破五伦的博爱了。且自然地，耶稣和墨翟站在劳动阶层和无产者的立场，又截然不同于孔孟等有产阶级儒生的形象。打个比方，孔孟是站在君主的立场，希望君主“与民同乐”，从而“共乐乐”；墨翟却是在站在劳动人民的立场，要求君主与民“同苦”，从而“共苦苦”；耶稣更不消说，直言“财主要进天国，比骆驼穿过针眼还难”。因之“人格救国”论的相关论著，在民国初年的教会内外已有诸多，兹不赘。墨家思想，无论从哪个层面，都比之儒家更接近基督教。墨家基督教神学的展开，有望绕开“耶儒对话”长期存在的诸多困难。

笔者在《清末民初“耶墨衡论”回顾》中，就有概括彼时学人对基督教与墨家比较研究的几个出发点和目标。耶墨二家“别同异”之考量，确也不会大出已有的学术成果归纳。亦是笔者所思想的“墨家基督教神学”在儒家言说传统下的精神基底，为行文方便兹录如下：[12]

一、墨家的“非儒”主张及其对儒家的反动：（1)以兼爱非仁爱(2)以非命非有命(3)以明鬼非无鬼(4)以天志非天道(5)以薄葬非厚葬(6)以性染非性善(7)以相利非唯义；

二、基督教的“辟儒”观点及其对儒家的批判： (1)以博爱辟等差之爱(2)以原罪论辟性善论(3)以神之本辟人之本(4)以天堂永生辟内圣外王(5)以契约精神辟血缘关系(6)以救赎在神辟修证在人(7)以宗教伦理辟伦理宗教；

三、耶墨二家要旨的近似：(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神；

四、“耶墨衡论”的内在一致： (1)在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性(2)在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性(3)在推动以耶墨二人之人格典范作为“人格救国”论的基础上具备一致性(4)耶墨二家所代表的实干精神及科技精神在呼应“民主与科学”上具备一致性；

五、“耶墨衡论”的潜在目标：(1)借用中国传统文化资源，以作为异端思想的“墨学”来批判儒家（从中国传统文化内部寻求资源）(2)借用西方的基督教文明，以作为异质文化的基督教来批判儒家（从中国传统文化外部寻求资源）；

秋风想结合哈耶克式自由主义和儒家伦理思想，重构“儒家式现代秩序”，并进一步提出“儒家宪政民生主义”，这基本上是当代大陆新儒家“政治儒学”的学术进路。无论是蒋庆的“公羊辩道”，还是康晓光的“儒化中共”，都强调当代儒家所需承担的政治使命。他们认为儒家若要避免“博物馆化”，则“必将参与现代中国治理秩序之塑造和再造”。[13]而基督教学者如田童心，则希望以人文主义的耶稣信仰来打通儒家的“内圣”，来开出民主评判下的民本贤能政治的“外王”，也是归属政治儒学或者政治神学的范畴。[14]这些都是以儒家言说传统为基底的现代“王官学”，其于制宪、立法上或有所为，却离人学、美学、公共神学、生活儒学等“民间情态”太远。

即便如此，“儒家宪政”或者“儒家基督教神学”所构建的“王官学”理论基础，也是大有问题。思孟学派的“性善”和荀子学派的“性恶”，其在人性观的表述上，就存在“自性善”和“气质性恶”的分野。继承荀子学统的韩非，以此发明的法家式君主专制，其“君王南面之术”虽有刻薄寡恩严刑峻法之流弊，却也奠定了秦制之后百余年的政府立法传统，即以法律下限来规范君王与臣民、中央与郡县的行之有效的“上同不下比”的契约关系。纵使是法家之势术行的是霸道而不是王道，亦远非儒家“人皆可为尧舜”的道德理想主义所能落实和行出来的，中国历史上的“阳儒阴法”“儒表法里”即是明证，儒家学说不应在此做断然切割，而把责任推卸给承继儒家“歧出”学派的吴起、申不害、韩非、商鞅、李斯等人。墨家对人性的看法是“性染论”，“染于苍则苍，染与黄则黄”，[15]奥古斯丁对人性的看法亦有“性染”的色彩，即承认“原罪”和“本罪”的分殊，又不否认后天有自力向善的可能。当然前提是悔改信主。性染/性恶论和原罪观发展出来的以下限刑法为约制力和疏导力的法制体系，才有可能对法律触及不到，刑法无法入罪量行的动机行为形成吓阻。墨家承认“鬼神之明必知之”“鬼神之罚必胜之”，[16]又以天志为纲，“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。轮、匠执其规、矩，以度天下之方员，曰：中者是也，不中者非也”。[17]基督教以超现世范畴（super empirical)报应和超时空的监察来规制人类起心动念于“未发”的不良企图，则亦兼具了下限刑法约制力和上限道德拉力的双重功能。耶墨二家在很多方面有共通之处，比如建基于“消极道德”基础上的“非攻”和“爱仇敌”，就有很值得对话和探索的地方。限于篇幅不展开，留待以后再继续深入。

我想未来的“耶墨衡论”或者“墨家基督教神学”，理应首先在“民间情态”而不是“王官学”层面进行探讨。从汉语神学的几个核心课题，如“基督宗教的公共性与独一性”“儒学与基督教人性论的重构”“基督教灵修学与修养工夫”“基督宗教对当代中国社会的积极意义”“基督宗教对当代中国消费主义自由市场社会的批判”“基督宗教人学反思中国文化理想人格的追寻”等，[18]可见汉语神学的本质是依傍于于民间而非官方，扎根于心性而非政治。而于新儒家之后崛起的新子学学派，在“倡导国学应以诸子学为主”“新子学与时代与时俱进”“新子学如何进一步走向全球化”“新子学与旧子学、儒学之关系探讨”“新子学在传统文化中的主导地位”“新子学与西方学术的关系”等课题上，[19]亦具备多元文明对话、突破“冲击—反应”框架的广阔胸襟，可与汉语神学相互参照、借鉴和吸收，走一条脱离儒家言说传统的道路。

墨家基督教神学在未来如何可能，当有怎样的可能性与限度，当然视乎之于中华文明内部作为“偏统”之墨家及中华文明外部作为“异质”之基督教其自身如何开出一条“契合与转化”的新路径，然而我也不完全赞同采取如何世明牧师所言的以“基督之道对中华文明一以贯之”的“融贯神学”进路，[20]无论是“援儒入耶”或者“援耶入儒”都仍然居处于“屈从”抑或“俯就”的互为他者的情境动态。在多元文化共在的后现代社会里，前设地承认不同文化对象皆有独具特色和主权的主体地位，是一种在“对话”的过程中“有情意”的相互遇见，而不是非我族类其心必异的排他范畴。这并不妨碍各自的信仰者，以“冒险”的心态探入不同的宗教和文化，从而进行开放性的交流和共享。梵蒂冈第二次会议之后，天主教承认世界各大宗教都普遍地存在“一丝真理”，这亦是前设地承认了“普遍恩典”之光同样平等地光照基督宗教之外的文明体。当然，拥有“一丝真理”并不代表拥有“一丝神性”，“对话”的过程同样应该允许“择善固执”，这也是卡尔.巴特的新正统神学理论中以基督为中心的护教神学基础。新墨家学派的建制成型和墨家基督教神学的理论突破，不必要绕开已有共识的公共文本资源，完全可以在借鉴已有成果的基础上，既“契合与转化”，又“突破与超拔”。

接下来我举清代中国儒生和西洋传教士的两则史料来谈有关“墨家基督徒”的身份构建问题。清代儒家基督徒张星翟在写于1711年的《天教明辩.序》中，说自己皈依天主教，实乃“世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。予归天教，是弃墨而从儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟异端，予亦辟佛老。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有补于儒也”。[21]黄治基在《耶墨衡论.跋》中曾回忆：“忆童时，从师受举子业。师敬某教士为人，撰句为赠，而援墨之兼爱为比。某教士怒，欲兴舌战而报复焉。余亦私怪吾师既敬其人，胡乃相侮若此”。[22]由此可见基督教传教士受儒学影响对墨学持先入为主的排斥态度，而儒生本于辟杨墨攻异端的情结皈依天主教也无非是寻找洁净佛道迷信的替代品而已。可见历史上的“儒家基督徒”或者“基督教儒生”，都不可避免地以儒家言说传统来衡量自己的判断标准，无法以更普世的情怀来看待两种不同信仰和文明之间的结合。

所以墨家基督徒应该是充量地包含文化基督徒[23]的三个类型，而不必以基督徒为先或者墨者为先。这点上与自诩现代“儒家基督徒”的同仁并不一致。因为墨家的精神动力不在王官而在民间，故无须同基督教/基督徒争夺所谓的正统地位和标签符号，只须以摩顶放踵以利天下的力行精神来“以实正名”即可。苟能行之，则可能会有好的果效，因为耶墨之道更符合公民社会和普世价值的要求。比如说立足于民间的“墨家慈善”会比立足于王官的“儒家宪政”在当今时代有更大作为，而至今日，我至少已经收到不少主内弟兄姐妹及民间墨者要求了解“耶墨衡论”学术成果并将之运用于教会生活和赈宅济困的社会实践当中的可喜讯息。就墨家群体而言，当代墨者不须抱持儒生“进乎中国则中国，进乎夷狄则夷狄，汉贼不两立、王业不偏安”的狭隘的民族主义心态，应当站稳其“在野”的“他者”立场，充分利用自由主义、基督教的精神资源，对当前中国的政治经济文化动态做一个间离和旁观的批判。就基督教而言，历史上，在西方世界，教会内神学和教会外哲学之间的关系常常表述为紧张和对峙，坚持不皈依基督教的基督教研究学者，往往是站在批判和质疑的角度，少有对基督教持正面立场的支持者。于此不同的是，在80年代末90年代初的中国大陆，对基督宗教做深入而系统的学术研究的学者，却几乎都是来自教会外的学术圈。基督教研究从曾经的“险学”一跃成为“显学”，着实让人惊奇。这自然也是“墨家基督徒”的一个优势。


当然，我们亦不能将刘小枫、何光沪等大陆基督教研究学者当为特例，以此认为“文化基督徒”之形象就是以有限的几个个案来模塑。当初香港许多教会和神学院的牧者、信徒和神学家，都对“文化基督徒”之身份定位表示怀疑，更有甚者认为他们没有资格充当基督教的护教士和研究者。不过罗秉祥关心的问题是神学界如何向大陆公共知识分子与人文学科界及学术界发声，而不仅仅局限于香港或者教会的圈子。即向他们宣教不是一个单轨而是多轨，是双向而不是单向的互动过程，似以“对话”代替“宣教”更为适宜。香港神学界如梁家麟和江大惠等学者亦赞同“中国亚波罗”具有正面效应，且由大陆之丰盛（纯学术的宗教社会学研究）来“反哺”港台（基督教神学研究）之匮乏，不必然地会带来所谓的“香港神学界之九七危机”。“文化基督徒”的讨论是汉语神学的重要事件，也正因确立“对话”之取向，使得其能够承继神学界、儒学界、宗教界在“儒耶对话”“佛耶对话”等相关课题上的开拓和创新。这是墨家基督徒身份构建在未来也一定会遇到的问题，必须提前思考。

当前中国的学院派墨学研究者已属少数，民间真诚怀有墨家信仰的墨者群体更是隐身，不为人所知，以至于不少人认为墨学中绝千年之后，墨家精神已然在中国彻底绝迹了。然道待人而后传，悠悠禹墨之风自会隔空以“心传”方式接续墨学千载不传之秘。道在山林，野有遗闲，民间墨学推广第一人南方在野，墨家公共知识分子顾如等人早于多年前就已开始了新一波的民间墨学运动，通过编制青少年儿童墨学读经教材、《墨家弟子规》、《墨学三字经》、《墨子千字文》等普及教材和通识读本来让更多人认识墨学、学习墨学。自张斌峰、张晓芒于1997年发表的《新墨学如何可能》的宣言之后，[24]16年来，中国墨学的发展主要是靠民间力量支撑起来的。可见墨学在中国的生命力。更难能可贵的是他们对基督教、自由主义的亲近态度，更让我认为“墨家基督徒”在墨者群体和基督徒群体的呼之欲出，不会等待太长时间。若能如此，则亦十分有益于公民社会的建制成型和宪政主义的最终实现。

[1] 有关儒家言说传统，请参笔者论文《我对当代大陆新儒家及新子学学派的一点怀疑——从国学复兴谈起，兼及儒家言说传统》，收入“华东师范大学国际新子学研讨会论文集”，2013年4月。

[2] 广义的汉语神学概念，在上个世纪90年代由中国人民大学宗教学系教授何光沪提出，即不论撰者的国籍或地域，凡以汉语为叙述载体的基督宗教学术论文或著作，一律统称为汉语神学；狭义的汉语神学概念，是指上个世纪80年代末以来，于中国大陆涌现的从事基督教研究以至推崇基督信仰的学者群，他们立足于人文社会学界而专注于基督宗教的研究。其中以刘小枫提出的刍议最为人关注讨论。从“汉语基督教文化研究所”指汉语神学并非中国神学的全部，只是中国神学众多形态之一。其处境在大陆人文学界，研究内容和生存空间是以大陆人文学界为依归。关于汉语神学系统论述和研，最好的资料书为何光沪/杨熙楠编：《汉语神学读本》（两册），汉语基督教文化研究所，2009年版。本段叙述参汉语基督教研究所“汉语神学”，网址：http：//www.iscs.org.hk/。

[3] 关于“新墨学”的提出，最早有张斌峰、张晓芒：<新墨学如何可能>，《哲学动态》，1997年12期。同时民间的力量不可忽视，如南方在野、顾如等民间墨学推动者，就对墨学在网络上的普及做出不小贡献。至于在民间影响较大的新儒家，如蒋庆、姚中秋等提出的“儒教宪政”“儒家宪政”，也引起了知识界的一些关注。然而如蒋庆在“儒生文丛”《儒教的重建与回应》中，仍然将基督教视为儒家复兴的一个对手。这个现象并不特殊，包括在学术界，如山东大学儒学高等研究院副院长颜炳罡在其著作《心归何处》中，对基督教的诸多观点如“究竟是中华归主还是主归中华”上，就仍然停留在“非此及彼”的“排他”范畴上（颜炳罡：《心归何处--儒家与基督教在近代中国》，山东人民出版社，2005年1月版）。另外，田童心提出的“儒家基督徒”，陈慰中提出的“中庸神学”，何世明提出的“融贯神学”，汪维藩的“生生神学”，赖品超的“大乘基督教神学”，都对创造当代富有中国特色的基督教神学以及当代中国基督徒的身份构建做出努力。笔者多年前曾提出“墨家基督徒”的构想，然条件不够成熟，应者寥寥。参何世明：《融贯神学与儒家思想》，宗教文化出版社，1999年10月版；何世明：《中华基督教融贯神学刍议》，宗教文化出版社，2002年3月版；田童心：《儒家神学新议》，中国国际文化出版社，2005年12月版；陈慰中：《中庸系统神学》，中国基督教协会，2000年1月版；赖品超：《大乘基督教神学--汉语神学的思想实践》，汉语基督教文化研究所，2011年8月版；关于当代儒家对话传统的研究，参彭国翔：<宗教对话：儒学第三期开展的核心课题>，《孔子研究》，2006年第3期。

[4] 参何世明：《融贯神学与儒家思想》，宗教文化出版社，1999年10月版；何世明：《中华基督教融贯神学刍议》，宗教文化出版社，2002年3月版；田童心：《儒家神学新议》，中国国际文化出版社，2005年12月版；陈慰中：《中庸系统神学》，中国基督教协会，2000年1月版；赖品超：《大乘基督教神学--汉语神学的思想实践》，汉语基督教文化研究所，2011年8月版；

[5] 颜炳罡：《心归何处--儒家与基督教在近代中国》，山东人民出版社，2005年1月版。

[6] 温伟耀：<神学研究与基督宗教经验——一篇尝试为汉语神学研究者定位的学术报告>，《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》，宗教文化出版社，2009年4月第二版，P168—P169。兹引如下：

关于“文化基督徒”：1、SMSC（Scholars in Mainland China Studying Christianity，研究基督宗教的中国大陆学人）：充量以旁观者心态去进行的基督宗教研究学人；2、CCSS（Cultural Christian Studies Scholars，文化基督教学人）：具有基督认信趋向、基督宗教经验情怀的神学研究的学人；3、CS（Christian Scholars，基督徒学人）：具有“对话性”基督宗教经验的神学研究的学人；

关于“汉语神学”：1、“汉语神学”是一个兼容性的神学使命。是“在汉语的存在处境和语言中活着的神学”。

其兼容以上三种类型的参与者以及传统教会训练出来的神学工作者。充量地兼容，是一个容纳多元性的平台，而不企图建立某种足以代表“中国”的神学学派；2、“汉语神学”是一个西方神学历史上从未经历过的神学运动。参加构建的国内学者，大都首先扎根于文化学的公共学术领域，然后转入基督宗教研究。没有“神学院神学”的框框，且在公共知识界有高度认受性；

[7] 相比“儒耶对话”“儒家基督徒”等相关课题，基督教与墨家的比较研究，无论是从史料资源还是研究视域上都有非常大的局限性，可以引述的资源非常有限。是故本文不得不大量借助汉语神学在“儒耶对话”课题上的资源，并且无法完全脱离儒家的言说传统。故本文只能提出若干问题，还无法给出确切答案。也就是说，意在提出一种“可能性与限度”而已。

[8] 赵宗来：<“死儒”和“活耶”的对话——尼山论坛的问题“，刊《儒家中国》，2010年12月24日。

[9] 黄蕉风：<谁是中国被钉十字架的“耶稣基督”——谈墨家基督徒如何可能？>，《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P26。

[10] 参黄蕉风：<解读《墨翟与耶稣》——吴雷川与“人格救国论”的几个侧面>，《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P52。

[11] 卓新平：《基督教与中国文化的相遇、求同、与存异》，香港中文大学崇基学院，2007年3月初版，P61。

[12] 黄蕉风：<清末民初“耶墨衡论”回顾>，《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P38—P39。兹录如下：

[13] 秋风：《儒家式现代化秩序》，广西师范大学出版社，2013年1月第一版，P286。

[14] 田童心：《儒家神学新议》，中国国际文化出版社，2005年12月第一版，P230。

[15] 语出《墨子.所染》。

[16] 语出《墨子.明鬼下》。

[17] 语出《墨子.天志上》。

[18] 参考温伟耀：《生命的超拔与转化——我的基督宗教汉语神学思考》，宗教文化出版社，2009年4月第二版。

[19] 参2013年4月华东师范大学“新子学”国际学术研讨会核心议题。

[20] 何世明：《中华基督教融贯神学刍议》，宗教文化出版社，2002年3月版；

[21] 方豪：《中国天主教史人物传》，【中】，P100。转引吴莉苇：《中国礼仪之争——文明的张力与权力的较量》，P82。

[22] 黄治基：《耶墨衡论》，美华书局，1912年版，P2。

[23] 1995年9月，时任香港浸会大学宗哲系教授的罗秉祥在香港《时代论坛》发表文章，从而展开了有关中国“文化基督徒现象”的论衡与争鸣。李景雄概括“中国亚波罗”或者“文化基督徒”主要有以下几个特征，即：“一，近年来有不少中国知识分子对基督教思想有所倾慕；二，其中一小撮甚至成为信徒但并不踊跃参加教会活动；三，一部分人从事文字出版工作去介绍基督教思想(多是翻译，亦有创作)”。参李景雄：<香港神学界的反省与中国亚波罗的出现>，刊《文化基督徒，现象与争鸣》，汉语基督教文化研究所，1997年版。

[24] 张斌峰/张晓芒：<新墨学如何可能>，《哲学动态》，1997年12月号。