刘 畅
内容提示：基督教新文化运动是“五四”新文化运动在宗教领域的反映，部分基督徒知识分子在“五四”时期人道主义、理性主义、民族主义等思潮的影响下，对基督教提出了自证、改良及中国化的要求。他们一方面回应“五四”知识分子的质疑，寻求基督教与新思潮的对话和沟通：另一方面在反基督教的潮流中以中国化的方式进行自我改造，主张建立本色教会和本色化神学，对20世纪基督教的发展产生了深远的影响。
关键词： 五四新文化运动 基督教新文化运动 中国化
一
从总体上看，“五四”新文化运动为基督教在中国的传播和发展提供了巨大的机遇与挑战。在民主、科学和反帝救国的时代思潮中，“五四”知识分子对基督教的认识与思考构成了基督教新文化运动得以产生的重要背景。赖德烈(Kenneth Latourette)在《基督教在华传教史》中将“五四”新文化运动列为影响基督教在华传教事务的主要因素之一，他以传教士和基督教史学家的双重视角对这场运动作出了评价：“基本上，这个运动的企图是批判地考虑和分析一切的历史遗产，无论来自西方或华夏。那些人不会因为某一个社会制度、风俗习惯、思想信念的神圣或久远，而停止质疑。新的想法受到欢迎，但——至少在理论上——它们要受科学方法的检验。他们反对任何对思想自由或表达自由的限制，对这种束缚都怀反感，又强烈反对中国的主权受到外国的任何限制，或外国人对华夏文化的轻视。”[1](P584)从赖德烈的描述里呈现出来的“五四”新思潮是理性的、自由主义的和民族主义的，它力图通过批判的态度和民主科学的精神清除阻碍社会进步的历史陈垢，以人的启蒙和观念文化的转型推动中国的现代化进程。
于是，在这个过程中，基督教成为现代知识分子关注的焦点之一。已有学者对此解释道：“五四”时期的知识分于“对于基督教的看法虽然不同于传统士绅那样狭隘，不少人还是基督徒，但西方民主、自由和科学思想及近代国家主义、民族主义观念对他们的影响很深。新文化运动中，不少知识分子深深意识到思想启蒙与革命的重要，这使关于宗教问题的讨论成为热门的议题之一”[2](P229)。从这一意义上看，“五四”新思潮构成了20世纪上半叶基督教必须认真面对和谨慎回应的历史处境，促使宗教界人士重新思考基督教的历史定位及其对现代中国社会的价值和意义。
从总体上看，对基督教的质疑和批判是新文化运动的主要倾向，同时也成为催生基督教新文化运动的重要因素。人道主义是“五四”知识分子用以启迪民智、改造社会的思想武器，它在很大程度上体现出新文化运动的根本诉求。《敬告青年》一文就题旨明确地强调人是“自主的而非奴隶的”，呼吁“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”。[3]陈独秀的观点代表了“五四”知识分子的基本价值取向，尽管他们对于人道主义有着各自的理解和表达，但面对“口里虽然不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想”[4]的文化积弊，“五四”先驱们意识到社会的进化应当建立在人的“进化”的基础上，从思想启蒙的高度提出“其首在立人，人立而凡事举”[5]。因此，他们倡导“德先生”和“赛先生”，冀望用民主和科学的力量将民众从专制、蒙昧的黑暗世界中解救出来，在人的觉醒和观念文化的更新中熏新建构社会发展的人文环境，由此推动国家的自立自强。
从这一立场出发，“五四”知识分子要求以独立自由的精神和科学理性的态度引导人们打破强加于自身的一切束缚，为实现“法律上之平等人格，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由”[6]清除思想壁障。于是，他们既反对旧制度、旧文化、旧宗教拘囿人的个性，追求个人的独立和个性自由；又高扬理性主义的旗帜，认为启蒙理性的根本态度就是怀疑，“他要人疑而后信。他的武器是‘拿证据来’”[7](P636)。相信这种科学实证精神能够使迷信、愚昧无所遁形。
在此基础上，对宗教问题的讨论成为新文化运动的重要组成部分。徐宝谦曾指出知识分子对于基督教“大半是反对的多，赞成的少”[8]，他的看法反映出基督教在“五四”时期的现实处境。站在人道主义和民主科学的立场上，“五四”知识分子对基督教呈现出了较为复杂的观感和认知。正如徐宝谦所说，对基督教的质疑和批判是新文化运动的主流倾向，同时也成为催生基督教新文化运动的重要因素：一方面，知识分子批评宗教神学与教会是对人性的压抑，如胡适就提出“宗教的本意，是为人而作的”，“不料后世的宗教处处与人类的天性相反，处处反乎人情”[9](P479)，在他看来。束缚人性的宗教无疑与启蒙精神背道而驰。另一方面，陈独秀、吴稚晖等人又从科学理性的角度质疑宗教存在的价值，他们或是以实证的态度否定基督教的教义，认为“上帝有无，既不能证实：那耶教的人生观，便完全不足相信了”[10]，或是坚持唯科学主义的立场视宗教为崇尚鬼神的谬妄信念。
然而，基督教的价值观也是新文化运动的思想资源之一，并且“只有在‘五四’时期，基督教才广泛地为国人考虑作为救国救民的出路之一”[11]，这使得“五四”知识分子并没有一味地否定和排斥基督教。胡适将基督教分为伦理教训、神学和迷信三个部分，认为后两者都应当抛弃，但基督教道德仍有存在的价值，因此他主张尊重宗教自由，对基督教要抱有宽容的态度[14]。陈独秀同样认同基督精神，明确提出对基督教的批评应当将教义和教会区别开来。由此可见，以胡适、陈独秀为代表的知识分子从社会伦理的角度褒扬基督教教义中具有人道主义内涵的道德训诫，让平等、博爱的基督精神成为重建社会秩序的伦理基石，周作人的新村主义就是以基督教教义为社会价值尺度的典型例证。换言之，他们肯定了基督教在社会改造中的积极意义，在很大程度上为“五四”时期基督教的转变提供了新的思路。
推动基督教变革的另一个重要因素是民族主义。林毓生认为，民族主义对近代中国产生了巨大的影响，“中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的”[13](P14)。对于“五四”知识分子而言，民族主义意识始终贯穿在他们的思想诉求中，人们发现“从根本上来说，陈独秀发动文化革命运动的动力，来源于进化的开放的民族主义理念”[14](P211)，救亡图存的民族主义意识成为“五四”一代人标举民主、科学的现实动力。强烈的民族书义意识使知识分子复兴民族、国家的意愿变得更加急迫，他们因此必须正视西方列强对中国社会的侵略和欺侮，“反帝”也就成为“五四”运动的题中之义。
民族主义的高涨使基督教处在反帝国主义侵略的风口浪尖，自鸦片战争以来国人对于基督教就怀有“耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的”[15](P15)印象，“五四”运动则再次激化了对基督教的敌对情绪，激进的知识分子猛烈抨击基督教的传教活动，理所当然地认为反基督教就是反帝国主义，如1919年《广州时报》出版的《耶稣专号》和1920年《民华周报》出版的《耶稣专刊》，都把基督教定位为列强在华的代理人和中华民族的敌人。1922年的“非基督教运动”更是以理性主义、人道主义和民族主义的不同维度全盘否定基督教，视之为“帝国主义者侵略我中国的先锋队”[16](P1)。对此，赖德烈评述说：从20世纪初开始，“基督宗教被控诉为外国‘帝国主义’和‘资本主义’的帮手”，于是在民族主义意识的左右下，“一些华人基督徒想控制诸教会团体”，“他们谈论很多关于如何使基督宗教成为‘本土的’”，“部分上是因为他们要摆脱‘依附于外圈人’的臭名”。[1](P582)这表明民族主义是20世纪上半叶基督教中国化(本土化)的主要驱动力之一，而基督教新文化运动正是这一趋势的具体表现。
二
正是由于“五四”运动在思想启蒙和民族救亡的双重维度上对基督教形成了巨大的冲击，一批接受现代思想洗礼的基督徒知识分子对中国基督教的处境和出路进行了深刻的反思，并由此提出了宗教革新的要求。换言之，基督教新文化运动建立在认同和接受“五四”新思潮的基础上，其参与者肯定了新思潮对于中国基督教的影响，认为新思潮与基督教教义其实是并行不悖的，进而探讨基督教如何在这一历史处境中求得自身的发展。在陈述北京证道团的宗旨时，徐宝谦就指出证道团的成立“一方面要证明基督教如何与时代精神相适应，并如何足以当时代进化的先驱：一方面要坦白的讨论教会内部的各种问题，作革新教会的准备”[17](P133)。因此，他们一方面理性地看待“五四”知识分子对基督教的批评，努力寻找新思潮与基督教教义的共同点，强调新思潮是中国基督教发展的历史契机：另一方面又提出“基督教救国论”，主动参与“五四”新文化运动的政治实践，希望通过自证和改良的形式融入新文化运动的主流。
第一，面对新文化运动的反宗教色彩，教会中的开明人士以较为冷静、宽容的态度进行了辩解。徐宝谦就曾说道：新文化运动将基督教与民主、科学对立起来，“这种论调多半是误会的结果”，但他也承认“现在中国一般信徒以及中国教会的内容组织制度、仪式种种实在有许多不能适应时代潮流，应当重新讨论改革的地方”[17](P133)。于是，他们力图寻求与新思潮的沟通，期望以此消除“五四”知识分子对基督救的误会。1920年3月14日，徐宝谦邀请蔡元培、胡适、李大钊、蒋梦麟等非基督徒和司徒雷登等基督徒在北京卧佛寺举行讨论会，交流彼此对于基督教的看法。此后，证道团又向国内数十位知识分子发函征求对基督教的意见.并在《生命》月刊上以“新文化中几位学者对于基督教的态度”为题，发表胡适、张东荪、高一涵等人的基督教观，试图以此推动基督教与新文化的对话。
第二，基督教新文化运动的倡导者们深入地探讨了新思潮与基督教的内在联系。在1921年5月召开的中华续行委办会第九次年会上，刘廷芳、毕来思、柴约翰、罗运炎等基督徒知识分：子分别就“五四”新文化运动与基督教的关系发表了演说。其中，刘廷芳的演讲较为详细地阐述了新文化运动的成果及前景，认为它对基督教的影响主要表现在6个方面：新文化运动以科学精神扫除旧中国的迷信习俗，为基督教的传播作出准备；它促进社会观念的转变，使人们认同基督教推行的各项社会事业，能够“给基督教所做的工，一个认可的证书”；对人道主义的倡导有助于推广基督教“爱人如己”的宗旨；社会改良激发纂督教宣传真正的社会福音；白话文运动有助于培养教徒的灵性修养：对宗教问题的关注促使人们去研究基督教。因此，他把“五四”新文化运动称为“主赐教会的一个大机会”[18]。
刘廷芳的发言代表了基督教新文化运动的基本趋向。换言之，尽管证道团成员对于“五四”时期的反宗教潮流持有不同的态度，但他们普遍地肯定“五四”新文化运动对社会的现代化改造，并且主张基督教与新思潮在张扬人道精神、反对封建迷信、发展平民教育、提倡妇女解放等方面具有一致性，如柴约翰就认为新文化运动呈现出的打破旧式文明、批判现存制度、主张民主科学精神、博爱等特点与基督教的需要是共通的[19]。在他们看来，基督教与新思潮之间并不存在对立，相反“有些信徒，从新文化运动，得了一种猛进的精神，起了革新的志愿”[18]，所以基督教应当主动地适应时代潮流，从而在社会转型中发挥更为重要的作用。
第三，基督教新文化运动还提出了“基督教救国论”以响应新思潮。“五四”新文化运动的根本目的在于构建新的国家模型，实现中国社会的现代化转型，于是如何改良社会、复兴民族成为这一时期知识分子普遍关注和思考的焦点，尽管他们的立场、背景、观点有所不同，但疗救国家的理想却殊途同归。因此，部分基督徒知识分子怀着同样的爱国热情，提出了“基督教救国论”以响应新思潮。徐宝谦在谈到新文化运动对基督教的影响时，指出新文化运动：“引起了国民爱国的思想，许多的青年立志为爱国，为他们的主义奋斗到底。这种伟大的成就就当然使中国基督徒发生一种反躬自问的感想。这种感想就是叫我们要问我们所认为有充分真理及能力的基督教在中国已经有一百多年，并且有四十万的信徒，为什么不能够成就群众运动所成就的事呢?”[8]他随之强调基督教具有进步的精神、建设性的同情、伦理标准和彻底的行动，能够为新文化运动提供救国之道。[20]
总体而言，“基督教救国论”从社会伦理的角度凸显了基督教对于社会改造和民族复兴的现实意义。人们意识到，在“破而后立”的历史处境中，社会秩序的重建需要以健全的社会伦理作为精神支柱，社会的现代化离不开人的现代化，而人的现代化则应以思想、道德的完备为基础。思想家们发现，“新思潮使我们得了生活解放的要求，却没有给我们一种统一建设的维持势力”[21]，“五四”运动虽然将人们从封建蒙昧中解放出来，但也造成了社会价值观念的悬置，于是他们提出要以基督教的博爱、牺牲精神来弥补社会道德的缺失，主张“基督教将以基督的人格来救国”[22]。对此，赵紫宸论述道：“有识的人想要救中国不仅当有政治的革命，乃是应有人心和制度各方面彻底的改造。”他认为社会建设必须依靠道德的力量，“新思潮进来，人都觉得中国民族，须有彻底的新道德，方能直前建造文化和社会。我们道德的力量，十分薄弱。所以对于宗教的祈向，极其恳切。基督教既是道德的宗教，自能当此时机，应此要求”[23]。“基督教救国论”体现出基督徒知识分子对构建现代社会的思考，他们相信基督福音的传布将会成为社会进步的道德基石，并意欲以此证明基督教对于民族、国家的裨益。
所以，在论及徐宝谦、赵紫宸等基督徒的救国之路时，吴梓明指出：“这些中国基督徒知识分子既爱上帝，也更爱中国，并且他们在致力为中国寻索富强之路的同时，也试图在基督教信仰与中国文化之间创造出一个能为中国人所理解和接受的方案来。”[24](P196)在救亡图存的民族意识成为时代主流的态势下，这批知识分子以“基督徒”和“中国人”的双重身份承担起拯救国家、复兴民族的责任，他们对社会的现实关怀彰显了中国基督教的本土色彩。从某种意义上说，他们的救国尝试就是要让基督宗教从神圣的天国回到人间，以入世救世的现世情怀在这片土地上扎下根来。
三
从某种意义上说，基督教新文化运动是中国基督教对“五四”新思潮的回应，参与这场运动的基督徒们在认同新思潮的基础上，力图在“五四”语境中探寻基督信仰与中国社会的融合。正因为如此，基督教中国化的诉求成为基督教新文化运动的重要组成部分，为基督教的发展提供了新的方向。
从基督教的在华传教史来看，基督教的中国化是基督福音传入中国后生发出的历史诉求，景教与耶稣会分别在不同的历史语境中对此做出了尝试，甚至可以说基督宗教与中国社会的融合是中国基督教力图解决的关键性问题之一。直至20世纪初，部分传教士与中国基督徒在现实环境的触动下同样明确地表示出本土化的需要：1907年在上海召开的新教传教大会就建议建立华人教会，并提出要考虑成立由华人教会组成的全国传教协会；在1910年的爱丁堡大会上，董景安、诚静怡等中国基督徒代表发表了他们对于中国教会本土化的意见，其内容包括主张中国教会的自立，反对传教士干涉中国内政，鼓励基督徒学习本土文化等。这些现象在很大程度上成为基督教新文化运动的先声。
在这一趋势下，“五四”新文化运动为基督教的中国化提供了新的历史契机。具体而言，“五四”时期基督教面临的最大困境之一就是民族主义对“洋教”的敌视，1922年的“非基督教运动”将这种反教情绪推向了顶峰。综观“非基督教运动”前后基督教所受的批评，本土文化的排异反应和教会的西方背景是它成为众矢之的的重要原因。因此，面对“非基督教运动”的汹涌来势，教会中的有识之士意识到变革的必要和紧迫，期望通过基督教的中国化来扭转被动的局势。在1922年5月的全国基督教大会上，他们提出建设“中国本色的基督教会”的建议，从而开始了中国基督教的“本色化运动”。从根源上看，这场运动是基督教新文化运动在新形势下应对民族主义思潮、求取自身发展的历史选择，它从教会体制和思想文化两个方面发出了本色化的吁求。
第一，“本色化运动”是中国基督教会摆脱“洋教的丑号”[25]的独立运动，它以建立本色教会为目标，希望脱离西方教会的辖制，倡导“教会受华人的领导和支持，而教会在教义、朝拜形式和组织上尽可能接近华夏诸传统，而不是接近诸西方传统”[1](P678)，换言之，就是要使中国基督教真正成为中国人的宗教。
在此过程中，部分教会人士认识到传教和护教的关键问题是要转变国人对基督救的认知，这意味着中国教会首先应当从组织制度上与西方教会划清界限即实现教会的自立自主。贾玉铭在谈到教会自立的原因时说：“察视华人心理，每以我基督教乃西人之教会，非我中国之教会，甚有以归主为耻者，叩其内心，或多有以基督教理为是，而究其外行，却终不愿强然进入教会，盖恐人目之为吃教也，斥之为洋奴也”，其结果是“一日不自立，则一日不能完全奋发，一日不将洋教之意味，从人心理中泯除，则一日不克完全推广而发达”[26](P349)，所以他主张要建立一个自养、自治、自传的自立教会。赵紫宸也指出，熬督教的两重障碍是“基督教组织与思想的不合适”以及“基督教的帝国主义色彩”，而清除障碍的主要途径之一就是收回教权，实现中国教会的独立，他认为“从组织制度方面说，中国的教会必须有独立的建设，自治的主权”[27]。从他们对教会自立自主的诉求来看，建立本色教会就是要使教会的领导权转移到华人手中，教会事务也要由中国人自决自理，从而逐渐淡化基督宗教的西方背景，回应民族主义对中国教会的质疑，为基督教的传播打开新的局面。
其次，时人对基督教的攻击火力大多集中在教会与西方殖民侵略的联系上，因此审慎地澄清基督教的帝国主义色彩成为基督教新文化运动的重中之重。由于传教活动一直受到西方列强及不平等条约的保护，甚至成为列强侵略中国的借口和手段，教会被激进人士视为“外国人软化中国的工具”[28]，不可避免地处在民族独立运动的对立面。于是，“本色化运动”相应地提出废除不平等条约的要求，以使教会从治外法权的保护中脱离，以爱国反帝的态度宣示中国基督教与帝国主义的对立，从而化解反教思潮的批驳，为基督教的生存和发展争取人心。张亦镜的看法或可代表中国基督徒对于不平等条约中护教条款的态度，他认为“从历史的事实看来，这传教条约之成立，对教会也未尝不发生多少效力；但功不补患，传教条约所造的罪孽，实比所成就的功勋多百千万倍”[29](P367)。刘廷芳也指出：“按中国人民的判断，过去十年中，一切促进政治统一，改善民众经济生活的运动，皆在不平等条约的礁石上撞翻了”，“规定宣教士宣传友谊与善意的权利的条约，即是列强攫取特殊权利的不平等条约”。[30]所以，诚静怡等基督徒纷纷表达了对废约运动的支持，强调基督教与不平等条约并不相容。在这一趋势下，“没有一个华人公开地替这些条约辩护，而许多新教徒要求删除条约中的一切‘不平等’的因素”[1](P686)。
第二，在对基督教的本色化改造中，基督教新文化运动再次提出了基督教文化与本土文化融合的历史课题。这场运动上承利玛窦等人的“儒化”革新，在“五四”新思潮特别是“非基督教运动”的冲击下，对基督教文化的中国化作出了新的阐释。在赵紫宸等基督徒知识分子看来，基督教与中国文化融会贯通的意义在于“基督教的宗教生活力可以侵入中国文化之内而为其新血液新生命，中国文化的精神遗传可以将表显宗教的方式贡献于基督教。基督教诚能脱下西方的重重茧缚，穿上中国的阐发，必能受国人的了解与接纳”[31]，唯有如此，基督教才能在思想观念的层面上得到国人的认可，并且通过文化的互补增强其生命力。
赵紫宸在《基督教与中国文化》中指出基督教与中国文化的融合可以表现在四个方面：其一，“天人合一”是中国文化的根本思想，中国哲学从本质上说是关于人生的哲学，在思维方式上与基督教有共通之处。其二，中国文化具有崇尚伦理的倾向，“中国的伦理是孝的伦理；伦理之极致，便成了宗教”，而耶稣身为上帝之子为人牺牲的精神与中国的孝理在很大程度上具有一致性，这就要求基督徒在传教中也应“推广孝义”。其三，中国文化讲求艺术之美，而艺术又是宗教经验的表现形式之一，“中国的诗书建筑特别注重传神，特别富有与宗教相类的意义”，因而主张基督教“必要在美艺上有贡献”。其四，中国文化的神秘经验实则构成了宗教存在的基础，所以“基督教在中国人心中实在已有精神上的根基”[31]。赵紫宸的论述阐明了中国文化与宗教的内在关联，他认为中国文化的以上特征是基督教中国化的基础和前提，它使异质文化具备了对话的可能，由此产生出“中国的基督教”来。
同样，谢伏雅把基督教与儒家文化的结合视为必然的趋势，称“孔子与耶稣的人生观，都是从生活上出发(不似西欧一般大哲的人生观，都从思想上出发)，而以位天地育万物为成德之果”，因此只有生长在中国这块“伦理沃厚德土地上”，基督教才能成为“真真的基督教”。[32]他进而认为基督教对中国文化大有裨益，耶稣的中心思想即“上帝是我们的父，我们彼此皆是弟兄”的直觉契合了中国文化的天人观，同时为中国文化提供了更为平等周密的伦理思想，耶稣的积极精神和完备人范则可以匡正传统文化的缺失。
在基督教与中国文化关系的讨论中，教会思想家们以中西文化比较的眼光分析了基督教文化和中国传统文化尤其是儒家文化的相通和互补，并将视野现实地延伸为对宗教礼仪与文化传统的思考。尽管对于中国化的议题有不同的理解和着眼点，但他们都认识到“根本的问题，不是在形式方面，乃是在精神方面，把基督教下种在中国文化里面，吸收中国文化为血液，庶几无所谓基督教中国，和中国基督教，这才是建立在磐石上了”[33]。因此，基督徒知识分子力图在文化的沟通和融合中建立真正属于中国人的教会与神学，以教会的本色化和基督教文化的本色化应对民族主义的排斥，他们对教会和神学的改造实质上为中国基督教的发展夯实了基础。
历史地看，中国基督教变革并非“五四”运动的新生儿，但“五四”新思潮推动了基督徒发起基督教新文化运动来顺应时代潮流、关注社会现实、融入中国文化，在社会变迁的历史处境中以本土化的热切愿景谋求自身革新。反观“五四”语境中的基督教新文化运动，这一运动给基督教带来了深远的影响，使之“由神学而趋于伦理，由武断而入于实证，由来世而注重今生，由个人私利而注重社会服务”[32]，并开启了基督教本色化的历史向度。由此审视基督教新文化运动与“五四”新思潮的粘连，我们可以从中发见“五四”新思潮的巨大张力——在思想启蒙和民族救亡的双重诉求下，“五四”新思潮对思想文化领域形成了革命性的冲击，促使包括基督徒知识分子在内的各类社会群体对此做出不同程度的回应。正因为如此，中国基督教在这一特殊的历史语境中既面对着非难与围攻，也迎来了自证和自我调整的新契机。
注释：
①关于证道团的成立时间尚有争议，林慈信的《先驱与过客——再说基督教新文化运动》等著作均主张证道团成立于1919年，但查时杰等学者认为该团体成立于1920年春。本文采用1919年之说。
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2013年04月16日 10:34 来源：《江西社会科学》(京)2012年6期。
http://reli.cssn.cn/zjx/zjx_zjyj/zjx_jdjyj/201310/t20131029_755370.shtml
从总体上看，“五四”新文化运动为基督教在中国的传播和发展提供了巨大的机遇与挑战。在民主、科学和反帝救国的时代思潮中，“五四”知识分子对基督教的认识与思考构成了基督教新文化运动得以产生的重要背景。赖德烈(Kenneth Latourette)在《基督教在华传教史》中将“五四”新文化运动列为影响基督教在华传教事务的主要因素之一，他以传教士和基督教史学家的双重视角对这场运动作出了评价：“基本上，这个运动的企图是批判地考虑和分析一切的历史遗产，无论来自西方或华夏。那些人不会因为某一个社会制度、风俗习惯、思想信念的神圣或久远，而停止质疑。新的想法受到欢迎，但——至少在理论上——它们要受科学方法的检验。他们反对任何对思想自由或表达自由的限制，对这种束缚都怀反感，又强烈反对中国的主权受到外国的任何限制，或外国人对华夏文化的轻视。”[1](P584)从赖德烈的描述里呈现出来的“五四”新思潮是理性的、自由主义的和民族主义的，它力图通过批判的态度和民主科学的精神清除阻碍社会进步的历史陈垢，以人的启蒙和观念文化的转型推动中国的现代化进程。
于是，在这个过程中，基督教成为现代知识分子关注的焦点之一。已有学者对此解释道：“五四”时期的知识分于“对于基督教的看法虽然不同于传统士绅那样狭隘，不少人还是基督徒，但西方民主、自由和科学思想及近代国家主义、民族主义观念对他们的影响很深。新文化运动中，不少知识分子深深意识到思想启蒙与革命的重要，这使关于宗教问题的讨论成为热门的议题之一”[2](P229)。从这一意义上看，“五四”新思潮构成了20世纪上半叶基督教必须认真面对和谨慎回应的历史处境，促使宗教界人士重新思考基督教的历史定位及其对现代中国社会的价值和意义。
从总体上看，对基督教的质疑和批判是新文化运动的主要倾向，同时也成为催生基督教新文化运动的重要因素。人道主义是“五四”知识分子用以启迪民智、改造社会的思想武器，它在很大程度上体现出新文化运动的根本诉求。《敬告青年》一文就题旨明确地强调人是“自主的而非奴隶的”，呼吁“脱离夫奴隶之羁绊，以完其自主自由之人格”。[3]陈独秀的观点代表了“五四”知识分子的基本价值取向，尽管他们对于人道主义有着各自的理解和表达，但面对“口里虽然不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想”[4]的文化积弊，“五四”先驱们意识到社会的进化应当建立在人的“进化”的基础上，从思想启蒙的高度提出“其首在立人，人立而凡事举”[5]。因此，他们倡导“德先生”和“赛先生”，冀望用民主和科学的力量将民众从专制、蒙昧的黑暗世界中解救出来，在人的觉醒和观念文化的更新中熏新建构社会发展的人文环境，由此推动国家的自立自强。
从这一立场出发，“五四”知识分子要求以独立自由的精神和科学理性的态度引导人们打破强加于自身的一切束缚，为实现“法律上之平等人格，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由”[6]清除思想壁障。于是，他们既反对旧制度、旧文化、旧宗教拘囿人的个性，追求个人的独立和个性自由；又高扬理性主义的旗帜，认为启蒙理性的根本态度就是怀疑，“他要人疑而后信。他的武器是‘拿证据来’”[7](P636)。相信这种科学实证精神能够使迷信、愚昧无所遁形。
在此基础上，对宗教问题的讨论成为新文化运动的重要组成部分。徐宝谦曾指出知识分子对于基督教“大半是反对的多，赞成的少”[8]，他的看法反映出基督教在“五四”时期的现实处境。站在人道主义和民主科学的立场上，“五四”知识分子对基督教呈现出了较为复杂的观感和认知。正如徐宝谦所说，对基督教的质疑和批判是新文化运动的主流倾向，同时也成为催生基督教新文化运动的重要因素：一方面，知识分子批评宗教神学与教会是对人性的压抑，如胡适就提出“宗教的本意，是为人而作的”，“不料后世的宗教处处与人类的天性相反，处处反乎人情”[9](P479)，在他看来。束缚人性的宗教无疑与启蒙精神背道而驰。另一方面，陈独秀、吴稚晖等人又从科学理性的角度质疑宗教存在的价值，他们或是以实证的态度否定基督教的教义，认为“上帝有无，既不能证实：那耶教的人生观，便完全不足相信了”[10]，或是坚持唯科学主义的立场视宗教为崇尚鬼神的谬妄信念。
然而，基督教的价值观也是新文化运动的思想资源之一，并且“只有在‘五四’时期，基督教才广泛地为国人考虑作为救国救民的出路之一”[11]，这使得“五四”知识分子并没有一味地否定和排斥基督教。胡适将基督教分为伦理教训、神学和迷信三个部分，认为后两者都应当抛弃，但基督教道德仍有存在的价值，因此他主张尊重宗教自由，对基督教要抱有宽容的态度[14]。陈独秀同样认同基督精神，明确提出对基督教的批评应当将教义和教会区别开来。由此可见，以胡适、陈独秀为代表的知识分子从社会伦理的角度褒扬基督教教义中具有人道主义内涵的道德训诫，让平等、博爱的基督精神成为重建社会秩序的伦理基石，周作人的新村主义就是以基督教教义为社会价值尺度的典型例证。换言之，他们肯定了基督教在社会改造中的积极意义，在很大程度上为“五四”时期基督教的转变提供了新的思路。
推动基督教变革的另一个重要因素是民族主义。林毓生认为，民族主义对近代中国产生了巨大的影响，“中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的”[13](P14)。对于“五四”知识分子而言，民族主义意识始终贯穿在他们的思想诉求中，人们发现“从根本上来说，陈独秀发动文化革命运动的动力，来源于进化的开放的民族主义理念”[14](P211)，救亡图存的民族主义意识成为“五四”一代人标举民主、科学的现实动力。强烈的民族书义意识使知识分子复兴民族、国家的意愿变得更加急迫，他们因此必须正视西方列强对中国社会的侵略和欺侮，“反帝”也就成为“五四”运动的题中之义。
民族主义的高涨使基督教处在反帝国主义侵略的风口浪尖，自鸦片战争以来国人对于基督教就怀有“耶稣基督却是骑在炮弹上飞过来的”[15](P15)印象，“五四”运动则再次激化了对基督教的敌对情绪，激进的知识分子猛烈抨击基督教的传教活动，理所当然地认为反基督教就是反帝国主义，如1919年《广州时报》出版的《耶稣专号》和1920年《民华周报》出版的《耶稣专刊》，都把基督教定位为列强在华的代理人和中华民族的敌人。1922年的“非基督教运动”更是以理性主义、人道主义和民族主义的不同维度全盘否定基督教，视之为“帝国主义者侵略我中国的先锋队”[16](P1)。对此，赖德烈评述说：从20世纪初开始，“基督宗教被控诉为外国‘帝国主义’和‘资本主义’的帮手”，于是在民族主义意识的左右下，“一些华人基督徒想控制诸教会团体”，“他们谈论很多关于如何使基督宗教成为‘本土的’”，“部分上是因为他们要摆脱‘依附于外圈人’的臭名”。[1](P582)这表明民族主义是20世纪上半叶基督教中国化(本土化)的主要驱动力之一，而基督教新文化运动正是这一趋势的具体表现。
二
正是由于“五四”运动在思想启蒙和民族救亡的双重维度上对基督教形成了巨大的冲击，一批接受现代思想洗礼的基督徒知识分子对中国基督教的处境和出路进行了深刻的反思，并由此提出了宗教革新的要求。换言之，基督教新文化运动建立在认同和接受“五四”新思潮的基础上，其参与者肯定了新思潮对于中国基督教的影响，认为新思潮与基督教教义其实是并行不悖的，进而探讨基督教如何在这一历史处境中求得自身的发展。在陈述北京证道团的宗旨时，徐宝谦就指出证道团的成立“一方面要证明基督教如何与时代精神相适应，并如何足以当时代进化的先驱：一方面要坦白的讨论教会内部的各种问题，作革新教会的准备”[17](P133)。因此，他们一方面理性地看待“五四”知识分子对基督教的批评，努力寻找新思潮与基督教教义的共同点，强调新思潮是中国基督教发展的历史契机：另一方面又提出“基督教救国论”，主动参与“五四”新文化运动的政治实践，希望通过自证和改良的形式融入新文化运动的主流。
第一，面对新文化运动的反宗教色彩，教会中的开明人士以较为冷静、宽容的态度进行了辩解。徐宝谦就曾说道：新文化运动将基督教与民主、科学对立起来，“这种论调多半是误会的结果”，但他也承认“现在中国一般信徒以及中国教会的内容组织制度、仪式种种实在有许多不能适应时代潮流，应当重新讨论改革的地方”[17](P133)。于是，他们力图寻求与新思潮的沟通，期望以此消除“五四”知识分子对基督救的误会。1920年3月14日，徐宝谦邀请蔡元培、胡适、李大钊、蒋梦麟等非基督徒和司徒雷登等基督徒在北京卧佛寺举行讨论会，交流彼此对于基督教的看法。此后，证道团又向国内数十位知识分子发函征求对基督教的意见.并在《生命》月刊上以“新文化中几位学者对于基督教的态度”为题，发表胡适、张东荪、高一涵等人的基督教观，试图以此推动基督教与新文化的对话。
第二，基督教新文化运动的倡导者们深入地探讨了新思潮与基督教的内在联系。在1921年5月召开的中华续行委办会第九次年会上，刘廷芳、毕来思、柴约翰、罗运炎等基督徒知识分：子分别就“五四”新文化运动与基督教的关系发表了演说。其中，刘廷芳的演讲较为详细地阐述了新文化运动的成果及前景，认为它对基督教的影响主要表现在6个方面：新文化运动以科学精神扫除旧中国的迷信习俗，为基督教的传播作出准备；它促进社会观念的转变，使人们认同基督教推行的各项社会事业，能够“给基督教所做的工，一个认可的证书”；对人道主义的倡导有助于推广基督教“爱人如己”的宗旨；社会改良激发纂督教宣传真正的社会福音；白话文运动有助于培养教徒的灵性修养：对宗教问题的关注促使人们去研究基督教。因此，他把“五四”新文化运动称为“主赐教会的一个大机会”[18]。
刘廷芳的发言代表了基督教新文化运动的基本趋向。换言之，尽管证道团成员对于“五四”时期的反宗教潮流持有不同的态度，但他们普遍地肯定“五四”新文化运动对社会的现代化改造，并且主张基督教与新思潮在张扬人道精神、反对封建迷信、发展平民教育、提倡妇女解放等方面具有一致性，如柴约翰就认为新文化运动呈现出的打破旧式文明、批判现存制度、主张民主科学精神、博爱等特点与基督教的需要是共通的[19]。在他们看来，基督教与新思潮之间并不存在对立，相反“有些信徒，从新文化运动，得了一种猛进的精神，起了革新的志愿”[18]，所以基督教应当主动地适应时代潮流，从而在社会转型中发挥更为重要的作用。
第三，基督教新文化运动还提出了“基督教救国论”以响应新思潮。“五四”新文化运动的根本目的在于构建新的国家模型，实现中国社会的现代化转型，于是如何改良社会、复兴民族成为这一时期知识分子普遍关注和思考的焦点，尽管他们的立场、背景、观点有所不同，但疗救国家的理想却殊途同归。因此，部分基督徒知识分子怀着同样的爱国热情，提出了“基督教救国论”以响应新思潮。徐宝谦在谈到新文化运动对基督教的影响时，指出新文化运动：“引起了国民爱国的思想，许多的青年立志为爱国，为他们的主义奋斗到底。这种伟大的成就就当然使中国基督徒发生一种反躬自问的感想。这种感想就是叫我们要问我们所认为有充分真理及能力的基督教在中国已经有一百多年，并且有四十万的信徒，为什么不能够成就群众运动所成就的事呢?”[8]他随之强调基督教具有进步的精神、建设性的同情、伦理标准和彻底的行动，能够为新文化运动提供救国之道。[20]
总体而言，“基督教救国论”从社会伦理的角度凸显了基督教对于社会改造和民族复兴的现实意义。人们意识到，在“破而后立”的历史处境中，社会秩序的重建需要以健全的社会伦理作为精神支柱，社会的现代化离不开人的现代化，而人的现代化则应以思想、道德的完备为基础。思想家们发现，“新思潮使我们得了生活解放的要求，却没有给我们一种统一建设的维持势力”[21]，“五四”运动虽然将人们从封建蒙昧中解放出来，但也造成了社会价值观念的悬置，于是他们提出要以基督教的博爱、牺牲精神来弥补社会道德的缺失，主张“基督教将以基督的人格来救国”[22]。对此，赵紫宸论述道：“有识的人想要救中国不仅当有政治的革命，乃是应有人心和制度各方面彻底的改造。”他认为社会建设必须依靠道德的力量，“新思潮进来，人都觉得中国民族，须有彻底的新道德，方能直前建造文化和社会。我们道德的力量，十分薄弱。所以对于宗教的祈向，极其恳切。基督教既是道德的宗教，自能当此时机，应此要求”[23]。“基督教救国论”体现出基督徒知识分子对构建现代社会的思考，他们相信基督福音的传布将会成为社会进步的道德基石，并意欲以此证明基督教对于民族、国家的裨益。
所以，在论及徐宝谦、赵紫宸等基督徒的救国之路时，吴梓明指出：“这些中国基督徒知识分子既爱上帝，也更爱中国，并且他们在致力为中国寻索富强之路的同时，也试图在基督教信仰与中国文化之间创造出一个能为中国人所理解和接受的方案来。”[24](P196)在救亡图存的民族意识成为时代主流的态势下，这批知识分子以“基督徒”和“中国人”的双重身份承担起拯救国家、复兴民族的责任，他们对社会的现实关怀彰显了中国基督教的本土色彩。从某种意义上说，他们的救国尝试就是要让基督宗教从神圣的天国回到人间，以入世救世的现世情怀在这片土地上扎下根来。
三
从某种意义上说，基督教新文化运动是中国基督教对“五四”新思潮的回应，参与这场运动的基督徒们在认同新思潮的基础上，力图在“五四”语境中探寻基督信仰与中国社会的融合。正因为如此，基督教中国化的诉求成为基督教新文化运动的重要组成部分，为基督教的发展提供了新的方向。
从基督教的在华传教史来看，基督教的中国化是基督福音传入中国后生发出的历史诉求，景教与耶稣会分别在不同的历史语境中对此做出了尝试，甚至可以说基督宗教与中国社会的融合是中国基督教力图解决的关键性问题之一。直至20世纪初，部分传教士与中国基督徒在现实环境的触动下同样明确地表示出本土化的需要：1907年在上海召开的新教传教大会就建议建立华人教会，并提出要考虑成立由华人教会组成的全国传教协会；在1910年的爱丁堡大会上，董景安、诚静怡等中国基督徒代表发表了他们对于中国教会本土化的意见，其内容包括主张中国教会的自立，反对传教士干涉中国内政，鼓励基督徒学习本土文化等。这些现象在很大程度上成为基督教新文化运动的先声。
在这一趋势下，“五四”新文化运动为基督教的中国化提供了新的历史契机。具体而言，“五四”时期基督教面临的最大困境之一就是民族主义对“洋教”的敌视，1922年的“非基督教运动”将这种反教情绪推向了顶峰。综观“非基督教运动”前后基督教所受的批评，本土文化的排异反应和教会的西方背景是它成为众矢之的的重要原因。因此，面对“非基督教运动”的汹涌来势，教会中的有识之士意识到变革的必要和紧迫，期望通过基督教的中国化来扭转被动的局势。在1922年5月的全国基督教大会上，他们提出建设“中国本色的基督教会”的建议，从而开始了中国基督教的“本色化运动”。从根源上看，这场运动是基督教新文化运动在新形势下应对民族主义思潮、求取自身发展的历史选择，它从教会体制和思想文化两个方面发出了本色化的吁求。
第一，“本色化运动”是中国基督教会摆脱“洋教的丑号”[25]的独立运动，它以建立本色教会为目标，希望脱离西方教会的辖制，倡导“教会受华人的领导和支持，而教会在教义、朝拜形式和组织上尽可能接近华夏诸传统，而不是接近诸西方传统”[1](P678)，换言之，就是要使中国基督教真正成为中国人的宗教。
在此过程中，部分教会人士认识到传教和护教的关键问题是要转变国人对基督救的认知，这意味着中国教会首先应当从组织制度上与西方教会划清界限即实现教会的自立自主。贾玉铭在谈到教会自立的原因时说：“察视华人心理，每以我基督教乃西人之教会，非我中国之教会，甚有以归主为耻者，叩其内心，或多有以基督教理为是，而究其外行，却终不愿强然进入教会，盖恐人目之为吃教也，斥之为洋奴也”，其结果是“一日不自立，则一日不能完全奋发，一日不将洋教之意味，从人心理中泯除，则一日不克完全推广而发达”[26](P349)，所以他主张要建立一个自养、自治、自传的自立教会。赵紫宸也指出，熬督教的两重障碍是“基督教组织与思想的不合适”以及“基督教的帝国主义色彩”，而清除障碍的主要途径之一就是收回教权，实现中国教会的独立，他认为“从组织制度方面说，中国的教会必须有独立的建设，自治的主权”[27]。从他们对教会自立自主的诉求来看，建立本色教会就是要使教会的领导权转移到华人手中，教会事务也要由中国人自决自理，从而逐渐淡化基督宗教的西方背景，回应民族主义对中国教会的质疑，为基督教的传播打开新的局面。
其次，时人对基督教的攻击火力大多集中在教会与西方殖民侵略的联系上，因此审慎地澄清基督教的帝国主义色彩成为基督教新文化运动的重中之重。由于传教活动一直受到西方列强及不平等条约的保护，甚至成为列强侵略中国的借口和手段，教会被激进人士视为“外国人软化中国的工具”[28]，不可避免地处在民族独立运动的对立面。于是，“本色化运动”相应地提出废除不平等条约的要求，以使教会从治外法权的保护中脱离，以爱国反帝的态度宣示中国基督教与帝国主义的对立，从而化解反教思潮的批驳，为基督教的生存和发展争取人心。张亦镜的看法或可代表中国基督徒对于不平等条约中护教条款的态度，他认为“从历史的事实看来，这传教条约之成立，对教会也未尝不发生多少效力；但功不补患，传教条约所造的罪孽，实比所成就的功勋多百千万倍”[29](P367)。刘廷芳也指出：“按中国人民的判断，过去十年中，一切促进政治统一，改善民众经济生活的运动，皆在不平等条约的礁石上撞翻了”，“规定宣教士宣传友谊与善意的权利的条约，即是列强攫取特殊权利的不平等条约”。[30]所以，诚静怡等基督徒纷纷表达了对废约运动的支持，强调基督教与不平等条约并不相容。在这一趋势下，“没有一个华人公开地替这些条约辩护，而许多新教徒要求删除条约中的一切‘不平等’的因素”[1](P686)。
第二，在对基督教的本色化改造中，基督教新文化运动再次提出了基督教文化与本土文化融合的历史课题。这场运动上承利玛窦等人的“儒化”革新，在“五四”新思潮特别是“非基督教运动”的冲击下，对基督教文化的中国化作出了新的阐释。在赵紫宸等基督徒知识分子看来，基督教与中国文化融会贯通的意义在于“基督教的宗教生活力可以侵入中国文化之内而为其新血液新生命，中国文化的精神遗传可以将表显宗教的方式贡献于基督教。基督教诚能脱下西方的重重茧缚，穿上中国的阐发，必能受国人的了解与接纳”[31]，唯有如此，基督教才能在思想观念的层面上得到国人的认可，并且通过文化的互补增强其生命力。
赵紫宸在《基督教与中国文化》中指出基督教与中国文化的融合可以表现在四个方面：其一，“天人合一”是中国文化的根本思想，中国哲学从本质上说是关于人生的哲学，在思维方式上与基督教有共通之处。其二，中国文化具有崇尚伦理的倾向，“中国的伦理是孝的伦理；伦理之极致，便成了宗教”，而耶稣身为上帝之子为人牺牲的精神与中国的孝理在很大程度上具有一致性，这就要求基督徒在传教中也应“推广孝义”。其三，中国文化讲求艺术之美，而艺术又是宗教经验的表现形式之一，“中国的诗书建筑特别注重传神，特别富有与宗教相类的意义”，因而主张基督教“必要在美艺上有贡献”。其四，中国文化的神秘经验实则构成了宗教存在的基础，所以“基督教在中国人心中实在已有精神上的根基”[31]。赵紫宸的论述阐明了中国文化与宗教的内在关联，他认为中国文化的以上特征是基督教中国化的基础和前提，它使异质文化具备了对话的可能，由此产生出“中国的基督教”来。
同样，谢伏雅把基督教与儒家文化的结合视为必然的趋势，称“孔子与耶稣的人生观，都是从生活上出发(不似西欧一般大哲的人生观，都从思想上出发)，而以位天地育万物为成德之果”，因此只有生长在中国这块“伦理沃厚德土地上”，基督教才能成为“真真的基督教”。[32]他进而认为基督教对中国文化大有裨益，耶稣的中心思想即“上帝是我们的父，我们彼此皆是弟兄”的直觉契合了中国文化的天人观，同时为中国文化提供了更为平等周密的伦理思想，耶稣的积极精神和完备人范则可以匡正传统文化的缺失。
在基督教与中国文化关系的讨论中，教会思想家们以中西文化比较的眼光分析了基督教文化和中国传统文化尤其是儒家文化的相通和互补，并将视野现实地延伸为对宗教礼仪与文化传统的思考。尽管对于中国化的议题有不同的理解和着眼点，但他们都认识到“根本的问题，不是在形式方面，乃是在精神方面，把基督教下种在中国文化里面，吸收中国文化为血液，庶几无所谓基督教中国，和中国基督教，这才是建立在磐石上了”[33]。因此，基督徒知识分子力图在文化的沟通和融合中建立真正属于中国人的教会与神学，以教会的本色化和基督教文化的本色化应对民族主义的排斥，他们对教会和神学的改造实质上为中国基督教的发展夯实了基础。
历史地看，中国基督教变革并非“五四”运动的新生儿，但“五四”新思潮推动了基督徒发起基督教新文化运动来顺应时代潮流、关注社会现实、融入中国文化，在社会变迁的历史处境中以本土化的热切愿景谋求自身革新。反观“五四”语境中的基督教新文化运动，这一运动给基督教带来了深远的影响，使之“由神学而趋于伦理，由武断而入于实证，由来世而注重今生，由个人私利而注重社会服务”[32]，并开启了基督教本色化的历史向度。由此审视基督教新文化运动与“五四”新思潮的粘连，我们可以从中发见“五四”新思潮的巨大张力——在思想启蒙和民族救亡的双重诉求下，“五四”新思潮对思想文化领域形成了革命性的冲击，促使包括基督徒知识分子在内的各类社会群体对此做出不同程度的回应。正因为如此，中国基督教在这一特殊的历史语境中既面对着非难与围攻，也迎来了自证和自我调整的新契机。
注释：
①关于证道团的成立时间尚有争议，林慈信的《先驱与过客——再说基督教新文化运动》等著作均主张证道团成立于1919年，但查时杰等学者认为该团体成立于1920年春。本文采用1919年之说。
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2013年04月16日 10:34 来源：《江西社会科学》(京)2012年6期。
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