刘 平

邪者，不正之谓。所谓“邪教”，就是被历代政府、合法宗教和主流社会所排斥的民间教派。[1]当今人们所说的邪教，主要是一个政治名词，不同的社会、时代，不同的宗教，社会制度不同的政权，都有各自不同的“邪教”观。中国历史上的邪教与当代邪教有共性，有区别，最主要的共性在于两者都受到政府及合法宗教的排斥，最主要的区别在于新旧政府所处的社会制度不同。

谈中国历史上“邪教”的由来与发展，首先要看到他们处于封建社会时期，即使是宗教或宗教异端，也会被统治者视为邪教；即使是邪教，也有可能具有反抗封建统治的一面。因为这一话题牵涉多方面的内容，我们这里只是紧扣本文主题对历史上被官方视为“邪教”的教派加以概括。我们要注意的是，邪教与宗教有不解之缘，尤其是遭到政府排斥的宗教和宗教异端；还要注意，邪教的出现，有时间、空间与内外因素的限定。

本文认为，如果以中国历史上有代表性的“邪教”活动作为中国邪教演变阶段的标准的话，中国“邪教”大致可分为七个时期：一是道教时期（汉末至隋）；二是佛教时期（南北朝隋唐至宋元）；三是摩尼教时期（五代、宋元）；四是白莲教时期（南宋至明）；五是明清秘密教门时期；六是会道门时期（晚清至民国）；七是建国后会道门被取缔、镇压与会道门、邪教复苏时期。由于民国会道门与新时期邪教牵涉的头绪比较复杂，本文将就中国“邪教”发展的前五个时期展开。值得注意的是，这五个时期又大致可分为两个大的时段，一是被视为“邪教”的宗教与宗教异端时期，二是比较确切意义上的邪教时期，其界线是通常所说的元末红巾军起义，此前，“邪教”一般指的是不被政府认可的宗教尤其是异端教派；此后，明初白莲教彻底遭禁，它的许多枝蔓形成了一般意义上的秘密宗教，在官方眼里，都是地地道道的邪教。[2]

一、被视为“邪教”的道教与道教异端

尽管今天佛、道二教被我们视为正统、合法，但在历史上的某些特定阶段，两者之间连绵不断的争斗固不待言，即使就各有偏好的统治者而言，也往往视此方或彼方为“妖妄”。在道教、佛教的演变过程中，它们与统治者和社会主流的关系，确实多有不和谐之处，尤其是在它们的早期。而且，由它们内部分裂而出的一些异端教派，以及打着它们旗号的某些民间教派，其言其行，确实与我们现在所说的邪教已经相差无几。[3]追溯邪教源流，有必要从被人视为“千古习邪之首恶”的太平道说起。

两汉时，社会上巫风弥漫，神仙方术盛行。这种风气浸润于文人之中，形成了一个特殊的喜好方术并以之作为攀附官方工具的群体，同时，一种充斥着谶语和迷信、类似宗教经卷的典籍也逐渐形成规模，下层社会拾其余绪，往往用为造反的工具。据史料记载，仅桓帝一朝，借用“妖言”造反的就有二十起之多，至灵帝时，更形成“妖贼大起”的局面。在此背景下，一些心怀逆志、具有宗教色彩的人物应运而出。顺帝时，琅邪宫崇曾以其师于吉之“神书”《太平清领书》关说朝廷未成。由于该书“以阴阳五行为宗，而多巫觋杂语”，在社会上流传甚广，张角也受到该书的影响。

据《后汉书·皇甫嵩传》记载：钜鹿人张角，自称“大贤良师”，奉事黄老道，畜养弟子，跪拜首过，符水咒说以疗病，病者颇愈，“百姓信向之”。因为信徒渐众，张角便派遣弟子八人出使四方，“以善道教化天下，转相诳惑。”当时入教人民争先恐后：“或弃卖财产，流移奔赴，填塞道路，未至病死者，亦以万数”。[4]十余年间，张角便招集徒众数十万，遍及青、徐、幽、冀、荆、扬、兖、豫八州。造成这种局面的根本原因是当时阶级压迫深重，天灾频繁，瘟疫流行，民众身心俱病，社会极度动荡。张角打着宗教旗号行事，这种隐蔽的策略十分成功，甚至一些郡县都“不解其意，反言角以善道教化，为民所归。”[5]

张角等人起初以巫术救死扶伤，取得一定效果后，便打着“致太平”的旗子，有意识地扩大组织，创立太平道。经过多年苦心经营，太平道势力急剧膨胀，“徒众数十万，连接郡国。”这时，张角再也不满足于一个巫者兼传教人的角色了。改朝换代的政治图谋在张角心中萌发并着手实施。途径有三，一是暗地里把宗教组织改造为军事组织，二是造作谶语作为改换天命的依据，三是联络宫中中常侍封湑等人作为内应。

张角徒众“分著黄巾为标帜，时人谓黄巾，亦名为‘蛾贼’。杀人祠天。”另据记载说：“黄巾被服纯黄，不将尺兵，肩长衣，翔行舒步，所至郡县无不从，是日天大黄。”[6]这种眩人眼目的大片黄色，以及他们的巫术性传教内容和“杀人祠天”的行径，人们归为“邪教”一类，也就不足为奇了。

张角太平道与黄巾大起义被有些人称为“黄巾模式”，即宗教性叛乱，这一模式给后世打着宗教旗号的农民造反提供了样板，张角也被有些秘密宗教奉为祖师或崇拜的偶像。同时，“黄巾之乱”给后来历代统治阶级都留下了深刻印象。清代一位地方官员黄育楩甚至指称黄巾为“千古习邪之首恶”[7]，他之所以这么说，固然是因为黄巾起义众至百万，导致汉室倾覆，同时也确实与张角党人以巫术符咒、谶纬迷信等行事手段有关。

东汉末顺帝时，张陵在蜀地创立五斗米道，并以家族掌教方式递传，主要活动手段是以迷信方式治病救人。三国人鱼豢在比较张角太平道和张修五斗米道时说：“修法略与角同；加施静室，使病人处其中思过。又使人为奸令祭酒……鬼吏，主为病者请祷。”鱼豢认为其法“实无益于治病，但为淫妄。然小人昏愚，竞共事之。”后来“角被诛，修亦亡”。[8]

张修之后，张鲁割据汉中，因当地人民仍然信奉五斗米道，遂接踵张修之业，增饰改进，添加互助等内容。这个政教合一的独立王国，尽管割据一方，颇有生气，但在统治者的眼里仍属邪门外道，所以在我们所见到的正史中，五斗米道往往被戴上“米贼”的帽子，其教义被视为异端邪说，其活动被视为“淫妄”，甚至指责它“诳诱愚民，招合凶党，敛租税米，谋为乱阶”。

五斗米道、太平道被视为后世道教的源流，与这类“原始道教”相伴生的还有其他一些“外道”，如三国时从巴蜀传入江东的民间道派有李家道，“转相教授，布满江表，动有千许……冀得度世，故欲令人觉此而悟其滞迷耳。”[9]又如道士李脱，“妖术惑众，自言八百岁，故号李八百。自中州至建业，以鬼道疗病，又署官位。时人多信事之。弟子李弘，养徒灊山（今安徽霍山），云应谶当王。”[10]加入李家道者多为李姓，可能多为假托，与老子姓李不无关系，正如著名道教学者王明所说：“这个代代有之的李弘，不是别人，不是真实的历史人物，却是道教教祖李老聃的化身。”[11]魏晋时，李家道不仅在巴蜀和江东流行，还向北发展至中原地区。其“冀得度世”、“应谶当王”的思想对处于动乱年代的人们多有影响。从魏晋以迄隋唐，历史上屡有假称“李弘”、“李脱”之名造反者。正统道教自然对此感到恐慌，因为这将阻碍道教的发展。于是就借老君之名加以指责：“世间诈伪，攻错经道，惑乱愚民，但言老君当治，李弘应出，天下纵横，反逆者众。称名李弘，岁岁有之。……诳诈万端，称官设号，蚁聚人众，坏乱土地。……吾大嗔怒，念此恶人以我作辞者，乃尔多乎！”又指称其行为之“恶逆”：“愚人狂诈万端，人人欲作不臣，聚集逋逃罪逆之人。”[12]

东晋时期的孙恩、卢循起义，其组织、信仰受到了五斗米道的影响。他们在起义时采取了滥杀无辜的极端行为：“号其党曰长生人，宣语令诛杀异己，有不同者戮及婴孩，由是死者十七八。畿内诸县处处蜂起，朝廷震惧，内外戒严。……诸贼皆烧仓廖，焚邑室，刊木埋井，虏掠财货，相率聚于会稽。其妇女有婴累不能去者，囊簏盛婴儿投于水，而告之曰：‘贺汝先登仙堂，我寻后就汝’！”[13]造反者的这种残酷行为，既与他们“登仙堂”的信仰有关，也是当时社会矛盾及“以暴易暴”观念的结果。

五斗米道、太平道在发展过程中尽管受到镇压和压制，但是，崇尚鬼神和成仙之道是当时的社会风习，所以，他们在宗教道路上相机发展，并逐渐走向上层，其影响及于全国。这一现象，与五斗米道－天师道的上层人物日益脱离下层道众，试图得到士族及当权者的庇护有关。到三国两晋时，社会上崇尚玄、佛、道之风大兴，豪门大族、名流学士纷纷信奉天师道。

正统道教形成之前的五斗米道、太平道，确实包含了许多妖妄、怪诞的成分，葛洪后来曾有点评，对其中祭祀首过和符水治病之法，直接指称为“妖道”。他说：“俗所谓道，率皆妖伪，转相诳惑，久而弥甚。既不能修疗病之术，又不能返其大迷，不务药石之救，惟专祝祭之谬，祈祷无已，问卜不倦，巫祝小人，妄说祸祟。……或偶有自瘥，便谓受神之赐，如其死亡，便谓鬼不见赦，幸而误活，财产穷罄，遂复饥寒冻饿而死，或起为劫剽，或穿窬斯滥，丧身于锋镝之端，自陷于丑恶之刑，皆此之由也。”[14]寇谦之在改造道教的过程中，也竭力主张清除原始道教中淫邪的一面：“清整道教，除去三张伪法，租米钱税，及男女合气之术。”[15]所以，道教的形成是有一个长期的演变过程的。

正统道教形成后，并未将民间道教摄化净尽，相反，道教异端以及涂抹道教色彩的邪教不时出现在历史上。宋金元更替时期，道教发生了新的裂变。在金统治下的北方，相继出现了全真、大道、混元、太一等教派。这些新的道教派别初起时，都在民间流传，属于民间道教。统治者及正统道教代言人把这些教派的行事视为异端邪说，耶律楚材就指称：“全真、大道、混元、太一，三张左道，老氏之邪也。”[16]

二、被视为“邪教”的佛教与佛教异端

中国历史上，在思想上对农民叛乱产生巨大影响的宗教主要是道教和佛教——也可以说是两教的异端。其中，道教的“老君当治，李弘应出”之语，在魏晋南北朝及隋朝时制造了无数个“李弘”起来造反。佛教中的救世思想，尤其是弥勒救世思想——“弥勒佛降生，明王出世”——更成为南北朝隋唐时期的佛教异端教派及明清邪教泛滥的灵魂。明清之际，弥勒救世思想具体演化为众多秘密教门与邪教的“三佛应劫”救世思想。所以，要深入了解中国历史上的邪教，就必须了解佛教，尤其要了解佛教中的弥勒净土信仰对民众的影响。

佛教是一种外来宗教，在传入中国之前就已经具备完整的信仰体系，属于成熟而正统的宗教了。但在传入中国的相当长的时期内，与中国传统文化及政治的摩擦自不待言，它自身的裂变以及对民众的影响也是传播者始料不及的。

与佛教中国化这一进程相伴随的是佛教异端的出现。中土佛教异端教派主要有南北朝时期的大乘教、弥勒教，南宋初年出现的白云宗、白莲宗。至于明代中叶出现的罗教、无为教、大乘教等，同样受到了佛教及其异端思想的深刻影响。

南北朝时期，大量弥勒上生、下生经典在中土被翻译、传播，弥勒净土信仰为社会各阶层信奉，其内容主要分为两个方面：一是弥勒由凡人修行而成菩萨果，“上至兜率陀天”；二是弥勒菩萨从兜率天下生阎浮提世，于龙华树下成就佛果，三行法会，救度世人。弥勒净土观念很快为广大僧俗所接受。继释迦牟尼佛后出世的弥勒佛，成为慰藉人们心灵至尊之神，尤其是为那些生活在社会底层的民众带来了新的希望——或者说是埋下了祸乱的种子。清代学者朱一新说：“佛法初入中国，亦但言祸福报应，盖愚民无不畏死者，王公贵人，尤无不贪生者，僧徒故以此惑之。异端之得行其教，大率由此。”又说：“异端以虚无立说，其弊固不胜言矣。”[17]

弥勒净土信仰传入中国后，首先得到了社会上层的信奉，他们耗费大量的人力物力，雕造了为数庞大而精美的弥勒佛造像。这种狂热信仰也深深影响了下层社会，当时社会上大量出现一种由出家僧尼和住家信徒结合而成的组织，称为“邑”、“邑义”、“法义”或“邑会”等，主要活动就是建造佛像。社会财产的大量耗费，成为引发当时社会危机的重要原因之一，而弥勒信仰的普及，[18]又与南北朝时期众多沙门举旗造反或是人们打着佛教旗号造反的事件发生联系。其中最著名者为冀州沙门法庆的起事，法庆以勃海人李归伯为十住菩萨、平魔军司、定汉王，自号“大乘”，号召“杀一人者为一住菩萨，杀十人为十住菩萨。”他们还制作一种“狂药”，令人吞服，以至服药者“父子兄弟不相识，唯以杀害为事”。旋即杀阜城令，破勃海郡，杀害官吏，并且一路上屠灭寺舍，斩戮僧尼，焚烧经像，说是“新佛出世，除去旧魔”。后来北魏派元遥“帅步骑十万以讨之”，法庆率众连战连败，最后被擒斩。[19]

法庆根据当时流传的《佛说法灭经》中有关“魔作沙门，坏乱佛法”的说法，提出“将来有弥勒佛，方继释迦而降世”以及“新佛出世，除去旧魔”的口号。所谓“新佛”，就是指将要从兜率天宫下降尘世的弥勒佛，而旧佛当然是指释迦佛和当时流行的佛教。在他们看来，除魔乃是最好的修行。本来，佛教戒律森严，尤戒杀生。而法庆等人则歪曲佛教的教义，以杀人为度人，杀人越多越好。

法庆起义的意义在于，借用佛教异端学说为叛乱工具，对后世以弥勒信仰为核心的秘密教门及邪教的活动产生了深远影响。但是我们必须指出，所谓以“新佛出世，除去旧魔”为口号的造反活动，虽然在一定程度上得到了要求改变现状的下层人民的拥护，但法庆以佛、菩萨自居，野心勃勃，而且使用幻术，配制“狂药”，令人服用，以达到“父子兄弟不相认，以杀人为事”的效果，显然带有很大的欺骗性与邪恶性，后世有些邪教的行径与之如出一辙。而且，据史料记载，法庆与女尼惠晖结为夫妇，为佛法所不容，实属异端。

尽管弥勒教、大乘教的组织、演变情况由于史料的缺乏而难以钩稽出一条明确的线索，但在南北朝至隋唐时期，显示弥勒信仰的异端及造反事件却多有记载。从法庆起义直至唐末，打着弥勒下生、“白衣天子”旗号的民众造反活动不绝于书。有学者统计，打着弥勒旗号的造反，从隋炀帝大业六年（610）起，至元顺帝至正十一年（1315）止，前后约七百四十年。这个在民间流传的佛教信仰对社会政治变动的影响竟是这样既深且远。一直到明清时期，统治阶级对弥勒佛的谣言还是胆战心惊，严加禁止和镇压。明律规定：凡妄称弥勒佛等会，一应左道乱正之术，煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。清律因之。[20]

三、被视为“吃菜事魔”的摩尼教

唐长孺在《白衣天子试释》一文中说：“宋代之吃菜事魔或明教经中西学人考定为摩尼教，诚不可易。”[21]摩尼教是一种外来宗教，它成为一种秘密宗教及被视为“吃菜事魔”的邪教的历史比起著名的白莲教来，要久远得多，其行为、信仰对白莲教及明清邪教有着深远的影响。

摩尼教（Manichaeism）的创始人是摩尼（Mani，216年－约274年）。摩尼教主要吸收犹太教－基督教等教义而形成自己的信仰，同时也采纳了不少琐罗亚斯德教的成分，传播到东方来以后，又染上了一些佛教色彩。它的主要教义是二宗三际论，有自己的戒律和寺院体制。摩尼教在长达一千多年的时间内（从3—15世纪），从北非到中国的福建，在整个欧亚旧大陆上广泛传播。

在汉文史籍里，摩尼教又叫末尼教（根据译音），也叫“明教”、“明尊教”（根据信仰内容），唐时传入中国，并曾两度被允准公开传播。唐武宗灭佛，累及摩尼教，摩尼教转而成为秘密宗教和农民起义的组织工具。摩尼教的顽强生存能力及其转变为地下组织的过程与其独特的教义有着密切关系。

《摩尼光佛教法仪略》“出家仪第六”谓：“初辩二宗：求出家者，须知明暗各宗，性情悬隔；若不辨识，何以修为？次明三际：一，初际；二，中际；三，后际。初际者，未有天地，但殊明暗；明性智慧，暗性愚痴；诸所动静，无不相背。中际者，暗既侵明，恣情驰逐；明来入暗，委盾推移。大患厌离于形体，火宅愿求于出离。劳身救性，圣教固然。即妄为真，孰敢闻命？事须辩析，求解脱缘。后际者，教化事毕，真妄归根；明既归于大明，暗亦归于积暗。二宗各复，两者交归。”[22]这段话指出了摩尼教的根本教义，为二宗三际。二宗指明暗，也即善恶。三际指初际、中际、后际，初际阶段，明暗是分开的。中际阶段，黑暗侵入光明，光明与黑暗斗争，两者混合。后际阶段，明暗重新分开。

按照摩尼教的说法，中际是一个相当漫长的过程。从“暗既侵明”开始，到形成天地，创造人类，一直到世界彻底毁灭为止。然后，便进入了“明既归于大明，暗亦归于积暗”的后际。后际的情景，似乎是向初际的复归，所不同的是，到了那时，黑暗将受到永久的禁锢，再也不能侵犯光明王国了。光明则大放光明，永恒不灭。[23]摩尼教的二宗三际说，对处于黑暗统治下渴求光明的民众，具有很大的吸引力。所以，尽管摩尼教在数百上千年的流传中，不断遭到各国统治者的禁止、镇压，被东西方各正统宗教斥为异端邪说，终究未能阻止其流传。

摩尼教大约在唐高宗朝（650－683）开始传入中国。摩尼教在中国的正式流传，大约是在唐武则天时期。延载元年（694）波斯国人拂多诞（侍法者）持《二宗经》至中土，渐传其教。[24]在我国一些史籍中，往往称摩尼师为阴阳人，请他们施法祈雨，如贞元十五年（799），“以久旱令摩尼师祈雨。”这件事并见于《旧唐书》、《唐会要》两部史书，说明摩尼教在当时已受到社会的重视和信任。

可是，摩尼教在中国的传播并不顺利。佛、道二教交相攻讦，唐玄宗也认为“末摩尼本是邪见，妄称佛教，诳惑黎元，宜严加禁断。”[25]开元二十年（732）七月下令禁断摩尼教，不过还网开一面，居住中土的胡人“不须科罪”。

安史之乱为摩尼教在中土的命运带来了戏剧性的转折。安史之乱末期，叛军史朝义诱回鹘牟羽可汗（一作登里可汗）进攻长安，唐遣使抚慰劝说，牟羽可汗遂支持唐军东击史朝义，克洛阳。牟羽可汗于次年带睿息等四摩尼僧回到回鹘，辩论三日夜，可汗折服，并虔诚地皈依了摩尼教。在可汗的大力倡导下，回鹘由萨满教改宗摩尼教，确立了摩尼教在回鹘的国教地位。

当时，回鹘国力强盛，援唐平叛。相比之下，唐王朝却每况愈下，内外交困，不得不倚重回鹘，甚至实行和亲。正是在这种背景下，摩尼教凭仗回鹘支持，重新获得了在中土公开传教设寺的许可。大历三年（768），皇帝发布敕令，允许回鹘摩尼师在长安设置寺院，并赐额“大云光明之寺”。[26]接着，大历六年，又从回鹘所请，在东南及中原各地建大云光明寺，“其徒白衣白冠”。

唐开成五年（840），回鹘为黠戛斯所破，唐朝乘机攻回鹘，并改变对摩尼教的优容态度，会昌三年（843），唐政府开始对摩尼教下手，没收其寺院庄宅，焚烧其书籍图画，废寺入官，流放其僧侣，甚至“令杀天下摩尼师”，死者大半。[27]会昌五年武宗禁佛，同时禁止各种外来宗教，摩尼教正式被禁。

在一百来年的时间里，摩尼教迅速传播，不能不对唐代社会的社会、宗教及文化思想产生影响。在遭到禁断后，又对下层社会的反抗产生了影响。距摩尼教遭禁不过一百年，后梁贞明六年（920），发生母乙之乱（史称“末尼党类”），另从宋代陆游所撰《条对状》所述江淮地区各类邪教的分布情况来看，很容易发现摩尼教的踪迹（详下）。

摩尼教之“吃菜”，即奉斋之意。摩尼教在秘密状态下流传，也保持了“不事荤酒”的特征。志磐《佛祖统纪》卷末“述事魔邪党”（即言摩尼、白莲、白云三派）一条下，注引宗鉴语云：“此三者，皆假名佛教以诳愚俗，犹五行之有涉气也，……大抵不事荤酒，故易于裕足，而不杀物命，故近于为善。愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而自盛。”又如《宋会要辑稿》刑法二记载：“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者。今来明教行者，各于所居乡村建立屋宇，号为斋堂。如温州共有四十余处，并私建无名额佛堂。每年正月内取历中密日，聚集侍者、听者、姑婆、斋姊等人，建设道场，鼓煽愚民，男女夜聚晓散。”[28]

所以，从五代以后，外人将摩尼教奉斋之举视为“吃菜”，供奉摩尼之像称为“事魔”，合称为“吃菜事魔”。有的更直指为邪教：“吃菜事魔，即今人所谓邪教也。”[29]

关于会昌“法难”以后摩尼教的趋向，沙畹、伯希和说：“843年后，在中国的摩尼教，既不能与伊兰（Iran，即今伊朗）之宗教代表相接，而又为官府所虐待，遂不能不依附佛教道教以自存，故其受当时强盛宗教之影响亦多，久之，此摩尼教遂渐变为一种秘密教。由秘密教不免成为一种秘密会。”[30]

唐代被禁而传入福建泉州的摩尼教，经过潜移默运，至宋代，其势力已传至浙江。宋人有记载云：“事魔食菜，法禁至严。而近时事者益众，云自福建流传至温州，遂及两浙。睦州方腊之乱，其徒处处相煽而起。”[31]温州更成为“自称明教”的摩尼教活动中心，官方史料说：“温州等处狂悖之人，自称明教，号为行者，各于所居乡村，建立屋宇，号为斋堂。……鼓惑愚民，夜聚晓散。”[32]不仅如此，明教还蔓延于淮南、江南的广大地区。陆游《条对状》载：当时的“妖幻之人”，名目繁多，“淮南谓之二襘子，两浙谓之牟尼教，江东谓之四果，江西谓之金刚禅，福建谓之明教、揭谛斋之类。名号不一，明教尤盛。至有秀才、吏人、军兵亦相传习。其神号曰明使，又有肉佛、骨佛、血佛等号。白衣乌帽，所在成社。伪经妖像，至於刻版流布。”[33]这些名目，大多为明教在各地发展时的异名。

摩尼教的秘密流传，与北宋末年江浙地区的政治经济形势呼应，引发了震动两浙的方腊起义等造反事件。据《建炎以来系年要录》称：“江浙山民，平时食肉之日有限，所以易于食菜”。“事魔者，每村有一二桀黠之徒，谓之魔头，各录其村人姓名，相与咀盟为党。凡事魔者，例不食肉，一家有事，同党之人皆出钱以相振恤，而事易济”[34]。《鸡肋编》也说：“……凡出入经过，党人虽不识，皆馆谷，人我用之无间，谓之一家，故有无碍被之说。以此诱惑其众，谓之魔王，为佐者谓之魔公魔头，各诱他人，每旦誓，人出四十九钱，于魔公处烧香，魔母则聚所得缗钱，以时纳于魔王，所得更不赀云。”[35]可见，方腊与其说是“以教惑人”，还不如说是以经济互助来行其教。北宋末年，政治窳败，社会危机不断加深。尽管方腊的家乡“民物繁伙，有漆楮松杉之饶，商贾辐辏。”但他的财产恰恰成了官府觊觎的目标，“腊有漆园，造作局屡酷取之，腊怨。”[36]“花石纲”事件成为引发方腊起义的导火线。

据史书记载：“宣和二年（1120），睦州青溪县妖贼方腊，据帮源洞僭号改元，妄称妖幻，招聚凶党，分道剽劫”。方腊“托左道以惑众，自号圣公，改元永乐。置偏裨将，以巾饰为别，自红巾而上凡六等。无甲胄，惟以鬼神诡秘事相煽诱。”[37]起义军迅速壮大，如星火燎原，席卷“六州五十二县”，给腐败的宋王朝以沉重打击。除方腊起义外，南宋时期的王念经起事，东阳县“魔贼”起事，贵溪“魔贼”起事，陈三枪、张魔王起事等，都属吃菜事魔的明教信徒发动。

到了元朝时期，元政府的宗教政策相对宽松，对前朝的异端教派即吃菜事魔之类，采取宽容政策，全面开放，一律视为正式宗教，可以合法传教。在这种宗教政策鼓励下，前朝那些地下的、半明半暗的宗教或异端教派，犹如冬尽春来，萌芽发枝，欣欣向荣。例如糠禅（即头陀教）、明教、白云宗、白莲宗等，都翻了身，成为佛教一宗而公开传教，一视同仁地由各地僧录司统管，上隶宣政院。[38]在这样的环境下，明教开始与弥勒教、白莲教等互相融合，相互激荡，成为民间社会的巨大潜流。

元末农民起义一般认为系白莲教领导，[39]但明教的影响显然不能忽视。当时，在社会上流传着一首谶语性歌谣：“天遣魔兵杀不平，世上能有几人平；待看日月双平照，杀尽不平方太平。”[40]歌中的“魔兵”、“日月”，暗指“摩”、“明”二字，与前述母乙之党奉摩尼之像为“魔王”同出一理，折射出明教的信仰与起义军的反抗目标。

明初朱元璋曾下诏并立法禁止包括明教在内的各种异端信仰，但摩尼教的影响，或许就象黑暗世界的影子，处处体现在明清秘密教门及邪教的身上，例如，宋元时期，明教活动于江浙闽赣，而南宋时期出现的白莲宗也是以这一带为活动区域的；因其活动内容，一个被称为“吃菜事魔”，一个被视为“白莲菜”。两者的互相影响以至融合是不可避免的。再如，明中叶以后，南传罗教几乎在相同的地点以燎原之势，迅速传播，成为浙、闽、赣等省的主要民间教派，而摩尼教的历史传统和生命力依然在罗教各支派中发挥影响，甚至后来人们一般把江南罗教诸支派都称为斋教或老官斋教。

四、从白莲宗到白莲教

白莲教萌芽于佛教异端白莲宗，白莲宗由南宋茅子元创立，所奉为慧远发端的弥陀净土信仰。

元代果满《庐山复教集》云：东晋太元六年，慧远率弟子至庐山立精舍修行，建寺东林，“同修净业，念佛为宗，十八贤为上首。乃种白莲花，以显佛性清净无染故，缔盟立誓，期生净邦，因名白莲社焉”。[41]慧远提倡的是“弥陀净土法门”，以“思专想寂”四字为念佛秘要玄观，宣称人死后可往生西方净土，故慧远被后世净土宗尊为初祖。

弥陀经典虚构了一个美妙无比的西方极乐世界，还绘制了一个理想的现实社会的图景。尽管当时其它佛教宗派也有类似的描绘，但他们却主张通过“苦修”、“禁欲”、“摄心”等法来成就佛果，净土宗则为普通民众开了方便之门。唐代善导最终确立了口称念佛之法，又叫“持名念佛”。以至有人说净土宗“下手易而成功高，用功少而得效速”，缺少文化、没有地位的下层民众深受影响，许多地方出现“家家阿弥陀”、“户户观世音”的景象，并在后世中国社会一直盛行不衰。

两宋之际，社会风习在佛教信仰领域大致有两种趋势，一是正统，一是异端。当时，佛堂念会极为普遍，不仅如此，佛教结社也极为盛行，如南宋杭州昭庆寺释省常立净行社，东山承天寺释本如立白莲社，霅川（今湖州）宝藏寺释齐玉立净土念佛会，松江超果寺释灵照立净土会等。但是这些佛会都是上层人士参与的的念佛会（文人学士加入其间，更兼有诗社性质）。这种佛教结社之风到元明时期也未稍减。如吴自牧叙述杭州佛事盛况：“奉佛老有上天竺光明会……其余白莲、行法、三坛等会，各有所分也。”[42]

念佛往生极乐世界也是众多百姓的终极目的，但他们不可能插足上层净业团社。正是在这种状况下，白云宗、白莲宗应世而出，它满足了下层民众信仰上的要求。北宋末，孔清觉创立佛教异端组织白云莱。据载：“白云莱者，徽宗大观间，西京宝应寺僧孔清觉居杭之白云庵，立四果、十地，造论数篇，教于流俗，亦曰十地莱。”[43]白云宗创立后曾遭到当局禁断，但未能禁绝。

正是在这样的氛围下，南宋初年，江南出了一位上承佛门正统、下开佛门异端的著名人物，即吴郡沙门子元（俗姓茅，一般作茅子元），他适应下层群众的信仰需要，创立了净业团体白莲忏堂，在下层民众中收徒结社，徒众半僧半俗，男女可共同修持。

茅子元在淀山湖创立的白莲忏堂，被人称作白莲宗，他自称“白莲导师”，其传教对象主要是下层民众。白莲宗的教义实际上是糅合了净土宗、禅宗适合民众口味的成分，“念念弥陀出世，处处极乐现前”，弥陀即为众生本性，净土即在众生之心，只要“信愿念佛”，即使“不断烦恼，不舍家缘，不修禅定”，死后皆可往生净土。这些在家修行、甚至包括“男女同修净业”的内容。遭到了佛门正统的攻击，如《佛祖统纪》的作者志磐直接指称为“邪教”，他说：“（白莲宗）谨葱乳、不杀、不饮酒，号白莲莱。受其邪教者谓之传道，与之通淫者，谓之佛法。相见傲僧慢人，无所不至。愚夫愚妇，转相诳诱，聚落田里，皆乐其妄”[44]。释宗鉴更是认为，白莲宗与摩尼教、白云宗三者“皆假名佛教以诳愚俗……愚民无知，皆乐趋之，故其党不劝而自盛。甚至第宅姬妾，为魔女所诱，入其众中，以修忏念佛为名，而实通奸秽，有识士夫，宜加禁止”[45]。按他们的立场来看，白莲宗显系邪教、异端。

我们要看到，茅子元创立白莲宗，并不是为了传习邪教，甚至造反，但白莲宗的教义及组织形式，却为白莲宗向白莲教发展埋下了伏笔：其教义崇尚“弥陀净土信仰”，为生活于苦难中的下层民众描绘了一幅美丽的“彼岸”图景；其修行方式简单易行，不像一般佛门宗派那样有着繁文缛节的羁绊；其组织形式以“忏堂”为主，所在成聚，“传于流俗”，平日里是烧香念佛的去处，在特定的历史条件下，就被有政治野心的首领作为起事的工具；白莲宗教徒被人称为“白莲莱”、“白莲莱人”，与屡遭禁断的明教（吃菜事魔）扯上关系，时时引起朝廷的疑忌，从其创始人茅子元起，便沉浮无定，最终成为明清邪教、异端的根脉，这是连身为“导师”的茅子元本人也始料未及的。

在元代，白莲宗几经沉浮，但由于元朝宗教政策的相对宽松，仍然发展迅速，白莲忏堂大量出现，信徒众多。据刘埙《水云村泯稿》记载：“南北混一，盛益加焉，历都过邑无不有所谓白莲堂者，聚徒多至千百，少不下百人，更少犹数十。栋宇宏丽，像设严整，乃至与梵宫道殿匹敌，盖诚盛矣。”[46]吴澄《会善堂记》亦云，其教“历千年而其教弥盛，礼佛之屋遍天下”。[47]

正所谓物极必反，由于元朝宗教宽容政策的鼓励，白莲宗才出现“南北混一，盛益加矣”的现象，才会演变出以后的白莲教。我们谈白莲教的形成，首先要看到白莲宗的分化演变，即由“宗”演变为“教”。

元代白莲宗势力虽然有很大发展，但并没有形成统一的宗教组织。而且，由于各地发展的不平衡，由于教内各类人群所处的经济地位不同，追求的目标不同，白莲宗产生了严重分化，呈现出截然相反的两种发展趋势。其上层教首随着社会地位与经济地位的提高，开始勾通官府，跻身于社会上流。这些教内上层分子仍然以白莲宗正宗流裔自居，恪守茅子元时期的教义，政治上亦采取与元当局合作态度。

另外有很大一部分人由于经济地位低下，身受民族与阶级的双重压迫，遂走上了反抗元政权的道路。这种转化最明显地体现在其所奉教义的转变，他们开始背离弥陀净土信仰，吸收利用弥勒救世信仰，茅子元倡立的白莲宗，是从阿弥陀佛净土宗和天台宗融合并分化出来的，在教义上不同于弥勒净土一派，没有弥勒救世信仰。因此，白莲宗的上层，便对这种引进了弥勒救世信仰的白莲宗（会）大加训斥。认为这是一种“迷失宗旨”、“不遵教典”的行为，“实法门中一弊事”，斥之曰：“误人误己，堪可悲哉。”[48]元末，弥勒救世信仰在下层白莲宗（白莲会）中更为流行，而这正是它能够与信奉弥勒救世信仰的弥勒教和“香会”相融合的原因。[49]

弥勒信仰之“渗入”白莲宗，是在元末农民大起义的浪潮中最终实现的。南北朝时，出现佛教异端弥勒教，其后数百年间，主要在民间流传，并不断有人借以造反。两宋时，弥勒教与摩尼教出现融合趋势。这些教派倡言“释迦佛衰，弥勒佛当持世”，对拥有广大下层民众的白莲宗影响甚大。有学者认为，白莲教形成后，仍保留了弥勒教信仰的理论框架：“（白莲教）尽管保留了若干阿弥陀佛教的特征，如背诵咒语的仪式、愿升极乐净土的希望和对菩萨保佑的祈求等等，但整个教派的宗教神话的理论结构是弥勒教的”。[50]

不仅如此，白莲宗在朝白莲教的演变路上，确实表现出种种败坏宗风的“邪行”，白莲宗正统东林寺僧普度在上朝廷的《上白莲宗书》指出其“十不应”，主要有：“传授邪言，夜聚晓散”、“密付生死，误人性命”、“妄谈般若，乱说灾祥”、“妄撰伪经”等[51]。从普度所说的“十不应”来看，不难想像，很多白莲会在元中叶有很多已经演变得与秘密教门、邪教差不了多少。元末，佛教异端白莲宗几经沉浮，终于演变成在下层社会广为流传的异端组织白莲教。其传教方法是“假借谶讳符箓，焚香诱众”，宣称“弥勒佛降生，明王出世”，又编造“天谴魔军杀不平，杀尽不平方太平”“控了石佛眼，当时木子反”等歌谣[52]，鼓动人心，引发元末农民大起义。

可见，白莲宗与白莲教是一个事物的两个方面，白莲教与白莲宗有源同流分的关系，其本质区别在于前者已经不容于当时的统治者和居于正统地位的佛教。在元末以前，白莲宗与白云宗、弥勒教还都是独立的教派。但是，由于它们长期以来都是在下层群众中秘密流传，因而互相接近，互相渗透。到元末，阶级矛盾与民族矛盾的激化，这些在民间秘密流传的异端教派，便进一步融合。

最后，我们要说明，白莲教虽然在元末农民大起义中形成，但它始终没有形成一个完整的宗教或组织，只是成为后世种种教门、邪教的代名词或曰一种历史现象而已。

五、明清邪教演变概况

从中国邪教发展的总体情况看，元末白莲教正式形成以前出现的种种“邪教”、“妖贼”、“吃菜事魔”等类，多为与社会现实格格不入的宗教异端，以及一些打着宗教旗号的民间秘密教派、迷信团体。白莲教形成后，比较正规意义上的邪教开始出现，无论它们是崇道还是奉佛，也无论他们“安分守己”与否，他们的组织、经卷、教义和活动都与现实社会秩序不相吻合。我们如果重视他们的信仰层面，可以称之为民间宗教；如果重视他们的反政府活动（或谓农民战争），可以称之为秘密宗教；如果重视他们的反社会层面，就不妨直呼为“邪教”。邪教的内涵是动态的，它在积聚到一定的势力后，往往走上反社会、反政府的道路。

明清邪教十分活跃，有三个比较显著的特点，其一，教派林立，名目繁多，分布范围广泛；其二，以弥勒佛（白莲教系统）和无生老母（明末以后的众多邪教）为核心，信仰多元化；其三，邪教的反社会、反政府活动突出，政府的禁止、镇压措施日趋严厉。

元末农民起义由相互混合的白莲教、弥勒教和明教等秘密宗教发动，这些秘密宗教倡导弥勒下生、明王出世之说，便于起义者用以号召群众起来造反，推翻旧政权，开辟新天地，因此成了元末起义者用以发动斗争的武器。元末风起云涌的农民战争，推翻了颟顸虚弱的蒙元帝国，造就了一个崭新的大明帝国和一个起于下层的新帝王。

朱元璋起初由一介平民参加“邪教”发动的造反时，对白莲教、弥勒教和明教等秘密宗教是颇为信奉的。但为时不长，随着其军事势力的增大，他的政治立场逐渐发生变化，逐渐向封建统治者方面转变。与这一变化相适应，他对易于被用来发动起义的秘密宗教（或曰邪教）的态度，也一天天地由信奉而转为疏远，以至转为反对了。


朱元璋作为一个有政治头脑的人，深知民间教派对现行秩序为害之烈，如蚁穴溃堤一般。元至正二十六年（1366），朱元璋在著名的讨张士诚檄文中，明确攻击白莲教：“愚民误中妖术，不解偈言之妄诞，酷信弥勒之真有，冀其治世，以甦其苦，聚为烧香之党，根据汝颖，蔓延河洛。妖言既行，凶谋遂逞，焚荡城郭，杀戮士夫，茶毒生灵，无端万状。”[53]这里，他把原先曾信奉的白莲教及弥勒教、明教等秘密宗教骂为“妖言”、“妖术”，表现了其深恶痛绝的态度。

朱元璋在正式建立明朝后，即以峻法严刑治理邪教。朱元璋登基不久，便明令禁止各民间教派的活动：“中书省臣奏：……白莲社、明尊教、白云宗，巫觋扶鸾祷圣书符咒水诸术，并加禁止。庶几左道不兴，民无惑志。诏从之。”[54]稍后出现的《大明律》更以法律的形式将此项禁令固定下来：凡师巫假借邪神，书符咒水，扶鸾祷圣，自号端公太保师婆，及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会，一应左道乱正之术，或隐藏图像，烧香集众，夜聚晓散，佯修善事。煽惑人民，为首者绞，为从者各杖一百，流三千里。[55]洪武二十七年正月，朱元璋令礼部榜示天下：“有称白莲、灵宝、火居，及僧道不务祖风，妄为论议沮令者，皆治重罪”。[56]但是白莲教等教派活动并没有止息，它贯穿着有明一朝，遍布大江南北，构成了整个明代最为严重的社会问题之一。

明代的白莲教从整体上已不具备南宋茅子元创教时期的特点，应该说是传统与非传统相掺合。传统的一面，主要体现在白莲教的宗派上。茅子元“尝发誓言，愿大地人普觉妙道，每以四字为定名之宗”。很多地区白莲教的“普”字法名即传自原白莲会的“普觉妙道”四字宗名，这种情况在明朝的多起白莲教起事中都有披露，如洪武十二年四川眉县白莲教彭普贵起事，同年四川嘉定（今乐山）白莲教彭普贤起事，宣德七年河北井陉白莲教张普祥谋乱，弘治十年京畿郑村坝白莲教刘普善作乱，等等。无论朝廷如何严厉镇压，“正宗”白莲教的血脉总能代代流传。

至于非传统的因素可能更多一点。元末以后的白莲教从整体上已不具备南宋茅子元创教时期的特点，与元普度复教时的信仰也大相径庭。如果谈论明代的白莲教，就历史传统而言，它仅具其名而不具其实了。从绝大多数教派的活动中，弥陀净土信仰的色彩渐渐褪去，几乎都信仰起弥勒救世观念，从白莲教起事的众多案子可以看出，他们都打着“弥勒佛”的旗号，“以妖言惑众”。例如：洪武六年四月，“湖广罗田县妖人王佛儿，自称弥勒佛降生，传写佛号惑人，欲聚众为乱。官军捕之[57]；洪武十九年五月，福建将乐县阳门庵僧彭玉琳，改名“全无用”，云游至江西新涂县，“自号弥勒佛祖师，烧香聚众，作白莲会”[58]；永乐十八年（1420年）十一月，河北真定府曲阳县白莲教头杨得春、蔚满圈“用妖术妖书、符咒惑众，聚无赖，号五百罗汉，谋作乱”[59]；万历十七年（1589）四月，广东始兴“妖僧”李圆朗与翁源人王子龙“作乱”，王自称弥勒降生，所部“犯南雄，有司讨诛之。”[60]

而且，白莲教也不仅仅作为下层民众反抗封建政权的组织形式，它表现出的形态要复杂得多。众多的白莲教支派从来没有统一过，它们从活动内容、方式到对统治者的态度往往各有千秋。一些支派仍被民众用为对抗现行秩序的工具；一些支派则在“邪路”上越走越远，导致明中叶后诸多邪教的产生；一些教派的首领则发生蜕变，把白莲教作为敛钱致富和实现政治野心的工具加以利用，甚至走向社会上层；还有一些白莲教派，在“边寇”窥视中原时，充当奸细，沦落为民族败类。

虽然明代白莲教的组织因为环境压迫而显得十分松散，但它在教义方面，毕竟有一个信仰核心，就是宣扬弥勒佛出世，当主世界，号召教徒起来反对现存政权，建立新政权。在传教方式上，多采取神秘方式，或聚众烧香，或写佛号、传谶语、撰“妖词”，或以幻术相引诱，如撒豆成兵、剪纸人纸马相战斗。

在朱元璋、朱棣统治的半个多世纪中，香会、红巾军、白莲教团因袭抗元传统，揭竿起事，涉及面几达半个中国。其中影响最大的当推永乐十八年（1402）山东康赛儿的起事。史书称唐赛儿藏“妖书”、宝剑，通晓诸术，“以其教施于村里，悉验，民翕然从之”。[61]

明朝中、后期，一方面生产力水平有所提高，社会财富比以前积累得更多，而另一方面封建社会中固有的地主与农民的阶级矛盾，却日益激化。土地兼并日甚一日，地租与赋税剥削越来越重。政治上日益黑暗，贪官污吏横行，地主阶级生活骄奢淫逸，广大农民则纷纷破产，沦为流民。内政的腐败，导致边防的废弛，边患因之经常发生。正是在这样的社会危机中，种种民间教派，包括邪教，滋生蔓延，并不时竖旗举事。

如万历年间，“蓟州人王森得妖狐异香，倡白莲教，自称闻香教主。其徒有大小传头及会主诸号，蔓延畿辅、山东、山西、河南、陕西、四川。森居滦州石佛座，徒党输金钱称朝贡，飞竹筹报机事，一日数千里。万历二十三年，有司捕系森，论死，用贴得释。乃入京师，结外戚中官，行教如故。后森徒李国用别立教，用符咒召鬼。两教相仇，事尽露。四十二年，森复为有司所摄。越五岁，毙于狱。”至天启年间，王森的信徒巨野徐鸿儒、武邑于弘志分别于今山东、河北发动武装起义，均遭明政府的残酷镇压。[62]

明中叶以后，随着社会矛盾的加剧，一些不安本分、追求现世利益的下层社会中人，把传教敛钱视为一种摆脱生活困境甚至借以致富的门径，遂不避风险，以医病、巫术等为手段，以消灾纳福延命及来世利益（成仙成佛）为幌子，创立种种名目的教派，由于它们在创教伊始就受到政府或重或轻的压制，最终都不免归于教门、邪教一类。

明代的著名教门有罗教、闻香教、弘阳教、黄天教、三一教以及由它们演变而成的一些支派，其组织和活动对明代社会的影响极大，并逐渐超过了白莲教的影响——尽管由于政府的蒙昧而常常把各类邪教都称为白莲教，即所谓“皆隐白莲之名，实演白莲之教”。[63]万历末年，有官员评论道：“……近日妖僧流道聚众谈经醵钱，一名涅槃教，一名红封教，一名老子教，又有罗祖教、南无净空教、净空教、悟明教、大成无为教，皆讳白莲教之名，实演白莲之教。有一教名，便有一教主。愚夫愚妇转相煽惑，宁怯于公赋而乐于私会，宁薄于骨肉而厚于伙党，宁骈首以死而不敢违其教主之令。此在天下处处盛行，而畿辅为甚。不及令严为禁止，恐日新月盛，实烦有徒，张角、韩山童之祸将在今日。”[64]由于明代社会矛盾复杂而激烈，对于他们的反抗，我们还要具体问题具体分析。

明中叶后出现的各类邪教教派（包括上述闻香教）往往延续至清朝甚至民国。

关于清代邪教的活动情况。在近年学术界的研究中，超过颇丰，这里仅作一个简要的勾勒。

如果说明中叶以后出现的诸教派是种子的话，那么到了明末清初则开始遍地发芽。明末清初是民间教派的活跃时期，因为当时社会出现了大动乱。明末，一些有识之士认为民间教派是对明王朝的严重威胁，不加遏止，势必星火燎原，如刑部侍郎吕坤在万历二十五年就曾奏称：“白莲结社，遍及四方，教主传头，所在成聚。倘有招呼之首，此其归附之人。”[65]明朝政府，虽然屡屡明令禁止‘“邪教”，无奈国家内忧外患，社会动荡不宁，在在昭示着大乱将至。吕坤在同一奏折中说：“今天下之势，乱象已形，而乱势未动”。他分析自古以来有四种“幸乱之民”：一是“无聊之民”，二是“无行之民”，三是“邪说之民”，四是“不轨之民”。其中“邪说之民”就是指的上述“白莲结社”之辈。[66]可以说，明末农民大起义正是上述四“民”交相运动的结果，而“邪说之民”在其中又占了相当比重。

清政权入主中原不久，就遇到了“邪教”这个令前朝统治者头疼不已的重大社会问题。为了维护和巩固刚刚建立起来的统治秩序，清廷决定对“邪教”采取坚决镇压的政策。顺治三年（16仍）吏科给事中林起龙奏请查禁各色教门，其中说：“近日风俗大坏，异端蜂起，有白莲、大成、混元、无为等教，种种名色，以烧香礼忏，煽惑人心。因而或起异谋，或从盗贼，此直奸民之尤者也。”建议朝廷“如遇各色教们．即行严捕，处以重罪，以为杜渐防微之计。”[67]

顺治年间，各地“邪教”活动蜂起，愈演愈烈，且带有反清色彩，实为民族矛盾激烈的结果。面对一股股不可遏止的民间教派反抗的浪潮，顺治十三年十一月，皇帝下旨严禁“邪教”：“……乃有左道惑众，如无为、白莲、闻香等教名色，起会结党，夜聚晓散。小者贪图财利，恣为奸淫，大者招纳亡命，希谋不轨。无知小民，被其引诱，迷罔颠狂，至死不悟。历考往代覆辙昭然，深可痛恨。向来屡行禁饬，不意余风未敛，堕其邪术者，实繁有徒。京师辇轂重地，借口进香，张帜鸣锣，男女杂糅，喧填街巷，公然肆行无忌。若不立法严禁，必为治道大蠹。虽倡首奸民，罪皆自取，而愚蒙陷网，罹辟不无可悯。尔部大揭榜示，今后再有踵行邪教，仍前聚会，烧香敛钱号佛等事，在京着五城御史及地方官，在外着督抚按道有司等官，设法缉拿，穷究奸状，于定律外，加等治罪。”[68]

由于清朝立国不久，不仅面对着前朝遗留下的一副烂摊子，而且面临着强大的民族反抗浪潮，所以根本无暇对不计其数的邪教穷究根本。至于康熙、雍正时期，两朝皇帝多少带有“与民休息”的味道，对于“邪教”没有采取什么大的动作，乾隆以后，情形就大不一样了。仅乾隆、嘉庆两朝，就先后有王伦、林清和李文成及川陕五省“教匪”的大规模起事，至于大大小小的邪教案件，则不胜枚举，仅在中国第一历史档案观所藏档案中，各种名目的“邪教”就有三四百种之多。

注释：
[1]刘平：《中国邪教史研究论纲》，提交“新兴宗教、教派与邪教问题国际论坛”论文（北京，2002年11月）。
[2]就中国历史上秘密宗教与邪教的关系而言，两者基本上是一回事。后世学者惯用“秘密宗教”，而“邪教”系当时官方的指称。如果说两者有什么不同的话，秘密宗教因其与农民起义的关系密切，“反政府”的色彩更浓厚一些。在以往研究秘密宗教的著述中，往往注重各教门自身的历史，缺少宏观论述。本文虽从“邪教”入手，希望对教门之由来与演变的研究也有所补益。
[3]值得注意的是，我们所谈论历史上的宗教与现实生活中的宗教是有根本区别的，而且，明以前被视为邪教的宗教往往是宗教异端。本来，“异端教派”问题属于基督教发展史上的重要内容，但从各种有影响的宗教的发展情况来看，都存在“异端”问题。从世界历史情况来看，宗教异端及其教派经常成为向“正统”挑战、发动叛乱的力量。由于宗教发展的阶段性、不平衡性等特点，道教、佛教在其发展史上都存在“异端”问题，它们因此常常被统治者视为“邪教”。
[4]《资治通鉴》卷58，“汉纪五十”。
[5]《资治通鉴》卷58，“汉纪五十”注。
[6]《后汉书·五行志》注引杨泉《物理论》。
[7]黄育楩：《续刻破邪详辩》。
[8]鱼豢：《典略》，《三国志·张鲁传》注引。
[9]葛洪：《抱朴子·道意篇》。
[10]《晋书·周札传》。
[11]王明：《道家和道教思想研究》，中国社会科学出版社，1984年，第375页。
[12]《老君音诵诫经》。
[13]《晋书·孙恩传》。
[14]葛洪：《抱朴子·道意篇》。
[15]《魏书·释老志》。
[16]耶律楚材：《湛然居士集》卷6，“西游录序”。
[17]朱一新：《无邪堂答问》卷2，光绪二十三年刻本，第25页、43页。
[18]在南北朝时代，宣扬弥勒信仰的经本大量问世，同时有关“伪经”也开始出现。这些伪经从正统经卷中摘录铺陈，通俗易懂，对下层民众影响尤大。《唐大诏令集》所载《禁断妖讹等敕》云信仰弥勒佛的白衣长发会“或别作小经，诈云佛说”，指的就是这类“伪经”。
[19]《魏书·元遥传》。
[20]陈垣：《摩尼教人中国考》，《陈垣史学论著选》，第173页。
[21]唐长孺：《白衣天子试释》，《燕京学报》第3期，1948年12月，第237页。
[22]陈垣：《摩尼教残经一、二》，《国学季刊》第一卷，第三号，1923年7月。
[23]参见林悟殊：《摩尼的二宗三际论及其起源》，《世界宗教研究》1982年第3期。
[24]何乔远：《闽书》卷7，及志磐《佛祖统纪》卷39。
[25]《通典》卷40注。
[26]赞宁：《僧史略》卷下。
[27]有关记载，散见《新唐书·回鹘传》，《僧史略》卷下，及（日）圆仁：《入唐求法巡礼记》卷3。
[28]苏金源等编：《宋代三次农民起义资料汇编》，中华书局，1963年，第108-109页。
[29]李心传：《建炎以来系年要录》卷76。
[30]（法）沙畹、伯希和撰：《摩尼教流行中国考》，载冯承钧译：《西域南海史地考证译丛八编》，中华书局，1958年，第87页。
[31]庄季裕：《鸡肋篇》卷上。
[32]《宋会要辑稿》刑法二。
[33]陆游：《渭南文集》卷5。
[34]《建炎以来系年要录》卷63、卷76。
[35]庄季裕：《鸡肋编》卷上。
[36]《青溪寇轨》。
[37]方勺：《泊宅编》。
[38]谭松林主编：《中国秘密社会》（第二卷·元明卷·连立昌、秦宝琦著），福建人民出版社，2002年，第21-23页。
[39]马西沙等认为属弥勒教领导，因其“烧香”特征，又叫做“香军起义”：因为他们“虽然有多股，活动于不同地区，各立山头，但他们却都头戴有民间宗教特征的红巾，烧香拜佛，号称‘香军’，起义军则公开以‘弥勒降生，明王出世’这个谶语箴言，作为发动群众的口号。表明他们信奉‘明王’，崇拜弥勒佛。”马西沙、韩秉方：《中国民间宗教史》，上海人民出版社，1992年，第96页。
[40]陶宗仪：《辍耕录》。
[41]杨讷编：《元代白莲教资料汇编》，北京，中华书局，1979年，第177页。
[42]吴自牧：《梦粱录》卷19，“社会”。
[43]《佛祖统纪》卷54，“事魔邪党”，及宗鉴；《释门正统》卷4，“斥伪志”。
[44]志磐：《佛祖统纪》卷48。
[45]志磐：《佛祖统纪》卷末，“述事魔邪党”。
[46]刘埙：《水云村泯稿》卷3，载杨讷编：《元代白莲教资料汇编》，中华书局，1986年。
[47]吴澄：《会善堂记》，杨讷编：《元代白莲教资料汇编》，中华书局，1986年。
[48]普度：《庐山莲宗宝鉴》卷10，“破妄说灾福”，载杨讷编：《元代白莲教资料汇编》，中华书局，1989年，第145页。
[49]谭松林主编：《中国秘密社会》（第二卷·元明卷·连立昌、秦宝琦著），福建人民出版社，2002年，第2页。
[50]（美）欧大年：《中国民间宗教教派研究》，中译本，上海古籍出版社，1993年，第48页。欧大年在谈到白莲教信仰形成时，认为白莲教还吸收民间巫师宗教、道教信仰和巫术，见同书第47页。
[51]普度：《上白莲宗书》，见杨讷编：《元代白莲教资料汇编》，中华书局，1986年版。
[52]见权衡：《庚申外史》，上海，1922年。
[53]《全明文》第一册第33卷，第779页。
[54]《明太祖实录》《明太祖实录》卷53，洪武三年六月甲子。
[55]《明律集解·附例》卷11。
[56]《明太祖实录》卷231。
[57]《明太祖实录》卷81。
[58]《明太祖实录》卷178、卷182。
[59]《明太宗实录》卷231。
[60]《明史》卷20，《明神宗实录》卷210；沈德符：《万历野获编》卷27、29。
[61]沈德符：《万历野获编》卷29。
[62]《明史》卷257，“赵彦传”，《国榷》卷85；《明史纪事本末》卷70，“平涂鸿儒”。
[63]《明神宗实录》卷533。
[64]《明神宗实录》卷533。
[65]《明史》卷226，“吕坤传”。
[66]《明史》卷226，“吕坤传”。
[67]《东华录》顺治三年六月丙戌。
[68]王先谦：《东华录》；王锡祺：《辟邪录》，小方壶斋民国3年铅印本，第1页。

本文原载：《中国社会历史评论》第六卷（2005年），转载自：共识网。