作者：吕陈君



内容提示：在氏族部落解体的过程中，如果王权消灭了神权，国家就会消灭所有的社会分裂状态，精神权威完全被世俗权威所控制，就不会形成反对派的政治传统，而是逐渐演变成“大一统”的政治文化模式：即宗教、文化、经济等一切社会事务最后都由政治来支配

关键词： 神权 王权




归根结底，政府的存在是为了结束个人之间的自由状态，建立起个人之间的信任关系，从而组成一个共同体，但这个共同体反过来又会压迫个人的自由；如果个人是完全自由的，那么就不可能组成共同体，但如果共同体过于紧密，那么个人又会失去自由。个人与共同体之间的紧张关系始终存在。所以，大致可以认为，只有两种不同类型的政治文化模式，即自由主义的和权威主义的：前者把保障个人的权利放在首位，而后者把保障共同体的稳定放在首位。但自由和权威之间并无一条严格的分界线，只是程度不同而已，就像连续光谱那样，从而折射出五彩缤纷的政治文化形态。其次，人的行为都具有动机性，一个人内心深处的信仰支配着他一生的行为模式，所以，不同民族的政治文化传统都可以追溯到民族宗教的起源上。民族的形成是从原始的氏族部落中演化出来的，氏族部落是通过血缘关系而组成共同体的，他们一般都有自己的图腾崇拜或保护神，当相互毗邻的氏族部落逐渐融合成一个民族时，他们的崇拜意识也逐渐融合，多神教就逐渐演变成一神教。所以，民族宗教是在氏族部落解体的过程中，从众多图腾崇拜中逐渐演变出来的一种统一的信仰体系；但民族宗教一旦形成，就会对民族的精神性格产生决定性的和持久性的影响。

我们先来讨论欧洲的情况。欧洲差不多要比中国晚成熟将近一千年，直到公元1000年左右，欧洲还是一个四分五裂的氏族部落社会，部落之间只有一些非常松散的联系，存在着各种各样的封建领主同盟，但没有一个强大中央集权的民族国家，也没有一个统一的宗教，更大地域的政治共同体的形成还须依靠一种统一的力量。基督教在欧洲的传播彻底改变了各个氏族部落原来的信仰体系，为近代欧洲国家的兴起提供了一种内在的精神力量。最初基督教在欧洲的传播与政治无涉，基督徒只是一些隐居的修道士，他们只关注内心信仰以及是否最终获得救赎，后来慢慢地出现了修道院之类的公共机构，最后整个氏族部落都接受了基督教的信仰。重要的是，基督教和罗马教廷都支持部落首领变成国王，建立世俗政权。正如伯尔曼指出的：“在政治上，基督教也致力于把统治者从一个部落首领（dux）改变成一个国王（rex）。一旦皈依基督教，国王就不再只是代表其部落的诸神：他还代表一个对所有部落或至少是许多部落都有权威的神。实际上，他成了一个帝国的首脑。基督教是一种统一中的意识形态。”①最早的教会是由国王控制的，主教也由国王来任命。但基督教的教义却认为：人的精神只属于上帝，而且在上帝面前是人人平等的；基督教还坚持认为：神权高于王权。这样一来，罗马教廷与国王之间就出现了紧张冲突关系。1075年，教皇格列高利七世宣布，神职人员不再受国王的控制，主教的职位只能由教皇本人来任命。这一事件被称作“教皇革命”，并导致了教皇派和皇帝派之间长达50年的战争，最终双方达成妥协。教皇革命被认为是西方历史第一个主要的转折点：精神权威和世俗权威彻底地分离了。这种二元对立的权威模式对近代欧洲的政治发展产生了极其深远的影响。

在世俗政权内部，分裂和统一也是两种对立的力量。原因是，国王把土地分封给诸侯们，并每年都派人到各地去征收捐税，双方就经常讨价还价，争执不断，甚至不惜以武力相持。贵族们与国王的斗争最终产生了一项重大的政治成果，那就是议会的诞生，其标志性事件是1215年英国的“大宪章运动”：诸侯们兵临城下，逼着国王约翰签署了“大宪章”，国王不能随意向臣民勒索财款，国家的捐税应该由贵族和国王协商解决。这样征税权就转移到了议会，“议会”最初的涵义是指国王与贵族们协商征税。议会制的形成为近代欧洲的政治发展奠定了一个制度性的框架，最终导致了民主政治的出现。接着，资本主义的兴起改变了贵族和国王之间的政治均衡。经过文艺复兴以后，欧洲人的精神面貌奇迹般地焕然一新，近代科学的诞生极大地促进了生产力的发展，新大陆的发现也促进了国际贸易的繁荣，经济开始“起飞”；旧的庄园经济迅速解体，削弱了贵族的势力；一个新兴的商人阶层成为贵族和国王之外的第三种政治力量，“二级议会”也发展成“三级议会”。新的资本主义经济关系是建立在共同遵守契约的基础上的；借贷、抵押、买卖、租赁、合伙和代理等一套高度复杂的商业规则，以及证券、金融、银行等公共信用体系，都需要有一个统一的国家力量来保障。在资本主义经济的推动下，欧洲国家统一的步伐加快了，但其整个社会制度究竟朝着哪个方向演变，是由国王、贵族和市民（资产阶级）这三种政治力量之间的斗争来决定的，②但最终的结果都是朝着现代民主政治制度的方向发展。③这一历史过程是漫长而复杂的，本文不打算来作详细论述，我们只想来探讨如下一个问题：既然人类社会都是从氏族部落中进化来的，那为什么欧洲后来会出现如此不同类型的政治文化模式，以至于形成自由主义和权威主义的历史分裂，即绝大多数西方国家都是自由主义的政治传统，而绝大多数非西方国家都是权威主义的政治传统。为什么会发生这种分裂？

答案就在于基督教的奇异性。如果没有基督教的传入及其对氏族部落彻底的精神改造，近代欧洲资本主义经济、法律和政治诸制度都不会产生，至少不会是现在这种形态的类型，而是具有更多的权威主义性质。韦伯的经典论证说明，资本主义的商业精神与基督教新教伦理之间有着密切联系。伯尔曼指出了西方法律传统的形成也是从基督教中发源的：“对西方历史的研究尤其是对它的起源的研究，揭示了它在民众最深层信仰和情感中的根源。没有对炼狱的恐惧和对最后审判的希望，西方法律传统就不会存在。”他还指出了这一事件的奇异性：“基督教的出现及其在整个欧洲的传播是一个独特的事件，……最重要的是，基督教给法律附加上了一种积极的价值，这与具有其他社会的宗教特色或哲学特色的各种法律态度形成了鲜明的对比，尽管这些社会在一般的制度结构上可以与基督教化了的欧洲各民族相匹敌。”④同样，西方自由主义的政治传统也是从基督教的信仰体系中发微的：由于认为人的精神完全属于上帝，因此个人在精神上可以不服从国王的权威；后来新教改革又进一步把人的精神从教会的权威下解放出来，认为个人不必通过教会就可以直接同上帝交流，纯粹依靠内心的信仰就能获得救赎。这就意味着，个人实际上不需要服从任何现实中的权威，他只需要服从一个超验的上帝。这就是西方自由主义思想的真正起源。欧洲社会的分裂状态也保障了个人争取自由的可能性：当他反对教会的权威时，可以躲进宫廷；当他反对国王的权威时，可以躲进教堂或逃到国外。近代欧洲的思想史充满了这种戏剧性的场景。但问题是：既然人是自由的，那他们又通过什么方式来组成共同体（即国家）？答案是很清楚的：在欧洲人看来，国家是自由人通过契约方式而组成的一个共同体。遵守契约是资本主义经济的基石，也是人们建立起普遍信任关系的基础。但人们为什么要自觉地遵守契约？这种行为模式其实有着极其深刻的宗教心理根源。在整部《圣经》里，神经常与人订约，当人违反约定时就要受到严惩。久而久之，这种宗教戒律就成为习惯，双方在神面前订约被视为一件神圣的事情。契约对当事双方都有约束力，并且双方的义务和权利都是明确的。契约对个人的约束力与权力对个人的约束力完全不同：契约关系是平等的，而权力关系是不平等的。既然政府是由人民通过契约方式而组成的，所以当人们对政府不满意时，就有权解除契约，推翻政府，再来签订契约，重建政府。--这是贯穿整个近代西方政治哲学的一条核心思想。显然，这种思想与权威主义思想是截然不同的。

那么，权威主义又是怎样起源的呢？原始氏族部落是以血缘关系为纽带的，可以看作是由具有相近血缘关系的亲属而组成的一个血亲共同体，具有共同的图腾崇拜或保护神。在这种共同体内，人们是根据彼此之间的亲疏关系来建立起信任感的，即相信与自己血缘关系最亲近的人。这种信任关系模式可能是人类最古老、最基本的社会心理原型。根据心理上的亲疏感建立起来的信任关系，我们就称为附庸关系，它与契约关系是完全不同的两种类型；通过附庸关系而组成的共同体，就称为附庸共同体，它是以血亲共同体为原型的。一般来说，在附庸共同体内，存在着自然的等级秩序，其原型就是父子关系，父亲对儿子具有威严，是原始氏族部落的一个共同特征，这又是权力关系的原型。当不同的氏族部落开始融合成更大的共同体时，权力的附庸关系就代替了血缘的附庸关系；王权出现了，国王凌驾于众部落首领之上；同时，神权也出现了，众部落的保护神被一个统一的神所代替。但王权和神权并不重合，两者本质上是不同的东西。就拿基督教来说，《圣经》中的神，原来只是古以色列民族的保护神，这个民族先后被古埃及人和古罗马人所征服与奴役，但以色列人始终坚信自己最终能获得神的拯救，所以他们的信仰并未被征服，反而变得愈加强烈，基督教就是在这种历史背景下兴起和传播的。最初罗马统治者对基督教是禁止的，但却无济于事，最后罗马皇帝也接受了基督教并把它定为国教。所以，基督教的兴起和传播是一件非常奇异的事情：王权最终屈从了神权。在人类宗教史上，只有基督教做到了这一点，而其他宗教都是朝着相反的方向发展，即神权往往屈从于王权。自由主义和权威主义的历史分裂就是这样形成的：当神权高于王权时，权力的附庸关系就会被削弱，人们才可能通过平等的契约关系来组成共同体，这就是自由主义国家；而当王权高于神权时，权力的附庸关系就会继续延续下来，人们就只能通过不平等的附庸关系来组成共同体，这就是权威主义国家。从神权和王权的博弈关系来看，自由主义和权威主义还可以进一步分成如下几种类型：

1）神权高于王权：自由主义国家，如基督教；

2）神权消灭了王权：不存在这种国家，只有梵蒂冈一个特例；

3）神权和王权合一：原教旨主义国家，如伊斯兰教；

4）王权高于神权：存在反对派的权威主义国家，如天主教和印度教等；

5）王权消灭了神权：不存在反对派的权威主义国家，如儒教。

现在我们来看，中国本土的宗教--如儒教和道教--具有一个奇怪的特点，它们都是一种经验性的而非先验性的宗教，不关注生死与灵魂问题，没有形成其他宗教--如基督教和伊斯兰教--中那种人格化的神的观念。孔子对神的态度是：“未知生，焉知死”和“敬鬼神而远之”；庄子的态度更为超脱：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”完全没有灵魂不朽的观念。后来佛教的传入弥补了中国本土宗教先验性的缺乏，但佛教最终还是被儒教同化了。然而，中国古代是有神的。《礼记·表记》上记载：“殷人尊神，率民以事神。”《诗经》和《楚辞》里也多有祭神的描写。这些神其实都是各个氏族部落的保护神。那么，这些神为什么后来都消失了？为什么中国没有最终形成那种人格化的有神论的宗教信仰？我认为这是中国历史上一个很大的谜，要解释清楚是很不容易的，现在只能笼统地说，在中国古代氏族部落解体的过程中，由于王权的力量过于强大，以至于完全消灭了神权。《微子》上说：“今殷民，乃攘窃神祗之牺牷牲。”这说明到殷末，敬神的观念就已经淡化了。但王权却在不断增强，从周成王后，周王直接被尊称为“天子”，但实际上是“天”（神）的权威被“天子”（王）的权威代替了。到孔子创教时，已经完全没有敬神的观念，纯粹变成了一种世俗宗教体系。这与其他民族的宗教形成都不相同。在印度古代氏族部落解体的过程中，王权没有足够的力量消灭各个部落中的神灵崇拜，所以印度后来就成为一个多元化的种姓族群社会，这对印度政治文化的影响是至关重要的：“从文化上讲，生活在具有许多种姓、宗教、神灵、圣人及其宣谕之下的经验，使得印度人习惯于生活在多元性当中。……这种背景使得印度人易于接受政党、候选人、纲领，以及不同观点等方面的民主多元主义”，但“深深植根于等级制度社会组织内的传统政治关系和态度是倾向于权威主义的”，这使得“印度的民主于是出现了一种奇怪的现象：它变成了一种实际上无法执行的民主。”⑤而伊斯兰教的特点是神权与王权合一（政教合一），即神权和王权的力量同样强大，因此在国家内部存在着强势的反对派，其部落与教派之间的冲突非常激烈，但“所有穆斯林国家的本地化传统都是权威主义的，不仅政府是权威主义的，而且几乎所有其他关系也是权威主义的。”⑥不同类型的权威主义就是这样分叉的：它们都认为政府不是人民的统治，而是统治人民，但有些保留了人民在精神（信仰）上反对政府的权利，有些则没有。

所以，在氏族部落解体的过程中，如果王权消灭了神权，国家就会消灭所有的社会分裂状态，精神权威完全被世俗权威所控制，就不会形成反对派的政治传统，而是逐渐演变成“大一统”的政治文化模式：即宗教、文化、经济等一切社会事务最后都由政治来支配；社会关系深深附庸于权力；特别是，国内没有反对派的合法地位，不能公开地批评政府，--但私下里提出批评是允许的，甚至贤明的统治者还经常鼓励这样做。传统上，中国的商人和读书人（知识分子）从来就没有成为一个独立的社会阶层；宗教活动历来受到国家的严格控制，不存在西方那种不受政府限制的信仰自由观念，也没有穆斯林那种威严的神灵崇拜传统。“大一统”可以说是中国政治传统的一个独特性质。至今，找关系仍然是中国人做事的基本原则，而权力的等级关系又是整个社会秩序的核心。儒教的根本教义是要求人们都按照礼制规范行事，其目的就是要维护一个井然有序的等级社会秩序，“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”（《史记·太史公自序》）在中国人的理想中，最好的政府不是自治而是善治，即贤明的他治，并且统治者有责任维护整个社会秩序的和谐，对破坏这种和谐的任何行为都要加以禁止，那种自由竞争的政治观念与中国人的精神性格是格格不入的。中国人的法律观念与西方法律至上的观念也截然不同，法律在传统中国的作用，只是统治者用来维护整个社会秩序稳定的一种强制性手段。正如赫大维和安乐哲两位学者指出的：“强调通过人格化了的仪规角色和关系来取得社会和谐，就使得中国人的仪规共同体与西方的法律系统截然区分开来”；“在西方，法律的起源是对专制权力的一种反映。法制所起的作用是保护公民不受国家、不受多数派人专横的侵害。在儒教中国，法律的构建是表述行政职责，在维持社会稳定中它克服仪规的不足。”⑦中国人骨子里并不相信法律，而是信赖权力，即，中国人的信任感仍建立在权力附庸关系的基础上，而不是建立在共同遵守契约的基础上。但要改变这种习惯是很难的，它与民众最深层的情感与信仰血脉相连。历史上，不同民族的宗教形成塑造了不同的政治文化传统，政治就是世俗化了的宗教。我们不能改变传统，而只能在传统的基础上有所创造。


　注释：
　①哈罗德.J.伯尔曼：《法律与革命》，第79页，中国大百科全书出版社1993年版。
　②参见金观涛、唐若昕：《西方社会结构的演变》，第五章，四川人民出版社1985年版。
　③参见钱乘旦、陈意新：《走向现代国家之路》，四川人民出版社1987年版。
　④哈罗德.J.伯尔曼：《法律与革命》，第665、98-99页，中国大百科全书出版社1993年版。
　⑤A.H.索姆杰：“西方民主理论和非西方民主经历：印度”，载于《民主与民主化比较研究》，第111、112、118页，北京大学出版社2004年版。
　⑥安瓦尔.H.赛义德：“民主与伊斯兰：它们相容吗？”，载于《民主与民主化比较研究》，第148页，北京大学出版社2004年版。
　⑦赫大维、安乐哲：《先贤的民主》，第133-135页，江苏人民出版社2004年版。

本文转载自：共识网2014年7月17日。http://www.21ccom.net/articles/sxwh/xfwm/2014/0717/109600.html