对华援助新闻网: 赵紫宸与本色化神学

赵紫宸与本色化神学

8/26/2014

作者：林慈信

(一) 本色化运动背景

非基督教运动曾经指责中国基督徒不爱国。这种指责在客观上促使中国教会努力加速开展 " 本色化教会运动 " ，至终实现中国教会的自养、自治、和自传。事实上 " 三自 " 是 1877 年后在中国传教的西教士首先提出的， 1910 年世界宣教大会又进一步发展了这个构想。

1877 年以来，西教士开始讨论各宗派在中国合作的可能性，努力统一各宗派之间的宣教工作。其中最成功的一例是 1927 年成立的中华基督教会，这个机构是由长老会，公理会和美以美会联合组成的; 然而，这仅是个例外。他们很快发现，各宗派间的合作是可能的，但联合则难以实现。因此这些宣教士就商议了一个 " 君子协定 "(comity) 。根据这个协定，一个宗派只负责自己指定的省或区的工作，其同地方的工作就由其他宗派机构负责。这是一种宗派之间的有限合作。从组织结构上看，它毫无建树；但从实际工作上看，各宗派、差会之间毕竟开始了同工，比如，共同兴建教会学校、医院。燕京大学和北京协合医院正是因此而诞生的。

光阴荏苒，数年之后，宗派间联合的问题似乎渐渐淡化。 1877 年西教士在中国召开第一次宣教会议， 1890 年召开第二次宣教大会， 1907 年召开中国百年纪念大会， 1922 年举行全国基督教大会。从这四次的大会记录来看，西教士们开始讨论他们自己的 " 差会 " 和他们在中国所建教会之间的问题。他们的注意力，已经由 "合一性 " 转移到 " 本色化 " 。由此可见 " 本色化教会 " 这个题目是由原来没有解决的 " 联合 " 问题转化而来的，并且带有西方教会不同宗派的影响的痕迹。

1910 年在爱丁堡举行的世界宣教大会上发起了西方教会合一运动。会后，穆德 (John R.Mott) 于 1912 、 1913 年抵达亚洲，在中国、日本、朝鲜等地召集西教士，和本地教会领袖开会，其目的是团结各地宣教力量，产生更大的影响。 " 中国续行委办会 " 因此成立，其主要任务是筹办将在 1922 年 5 月举行的全国基督教大会。

全国基督教大会的主题是 " 中国教会 "。教会刊物 << 教务杂志 >> (Chinese Recorder) 的编辑乐灵生 (Frank Rawlinson) 宣告中国本色教会的诞生。中国教会已经长大，目前的任务则是怎样使之发展为真正的本色化的中国教会。这种本色化不仅指神学理论，领导模式的本色化，也包括独立的经济和布道差传诸方面。全国基督教协会（ 1922 年成立）和中华基督教会的领袖诚静怡从两个角度阐述了 " 本色化 " 的意义 : (1)" 如何使基督教适合于东方国家人民的需要？" (2)" 教会工作的责任应由中国基督徒来担任 " 。 1 会议闭幕时， " 全国基督教协会 " (NCC) 成立。这个机构成为在华各宗派、各差会的非正式代表。但是一些保守组织 , 如内地会，就拒绝参加，还有的参加数年后又退出。

生命社成员也十分关注中国教会的本色化问题。事实上他们是本色运动的领袖。尽管燕大和基督教青年会不是教会，生命社本身也不是教会，但其成员都勇跃地参与了这个运动。二十年代中，赵紫宸、刘廷芳、徐宝谦、吴雷川及其他社员，都对本色化的命题有所论述，其中最突出的，最有代表性的当推赵紫宸。赵紫宸为中国教会本色化所提供的模式，即便不是最有意义的，也是最有说服力的。

赵紫宸是西方主流基督教所公认的最着名的中国教会人士。他是 1948 年成立的普世世界基督教协会三人主席团团员之一，也是中国教会中最多产的神学作家之一。他所着 << 基督教进解 >> 和 << 圣保罗传 >> ，至今仍是香港与台湾两地神学生的参考书目。他所着 << 耶稣传 >> ，也被文学界誉为经典。赵紫宸曾任燕大宗教学院院长，燕大宗教学院在中国神学院中是首屈一指。他又参与领导燕大的团契。这些都使得他在中国教会界引人注目。赵紫宸还写诗、写祈祷文、赞美诗。有些诗歌是他专门为燕大团契崇拜而写的。这些诗歌收入刘廷芳 1936 年编撰的 << 普天颂赞 >> 诗歌集中。 1970 年，这本诗集在香港修订再版，被世界公认是基督教本色化运动中的一个里程碑。 2
综而观之, 赵紫宸的本色化神学是由以下三部份组成的: 即其神学基础; 对中国教会模式的构想; 以及他对传统中国文化的概念。 3

(二) 赵紫宸的神学基础

赵紫宸的神学基础由理性主义、实用主义和基督教自由派思想所构成。赵紫宸自称是 " 基督教理性主义者 " 。 4 然而他的作品却表明，他的认识论不仅通过理性，同时也依靠人的经验。 1921 年时，他提到一种 " 以人的本性控制人本身的 " 权威。 5 这个权威包括理性和经验两个方面。他以耶稣为例说，耶稣不承认非理性、非经验的权威，只承认有理性有经验的律法。 6 理性和经验可以共同服务于人类，赵以此类推，基督教和 " 现代文明 " 也可以因此合一了。 7

赵紫宸对理性的关注颇为明显。他反驳反科学的人，这或许是批评当时的基督教基要派； 8 并且呼吁所有有思想的人都要注意倾听 " 理性的呼声 " 。 9 他在自己的第一本着作， << 基督教哲学 >> 一书中宣称， " 理性的权威就是理性本身，理性的法官也是理性本身 " ， 10 而与这理性并肩行的，则是人的经验和人的伦理。 11 赵紫宸认为，与科学相比，伦理作为现代文明中的一个力量，是同样重要的。 12 " 科学的精神即伦理的精神 " 。 13 知识的组成，既有科学的力量，又包括人文科学的进步。而 " 圣经的真理属于后一学科 " 。人的伦理提供了破除迷信的权威。人在探索真理时，既需理性，又需经验 ; 既需科学，又要伦理，二者缺一不可。

赵紫宸这种理性与经验合一的认识论，推出一个学术权威的理论。 1922 年时他写道：

当今真理的权威已不外是学术权威和社会权威的结合。 14 这双重的权威表明真理是由个人意志发展而来的。所以学术权威是不可挑战的： " 就理论问题只有学者有资格去不受局限地判断。 " 15

学者的权威和社会经验是同样重要的。真理必须改进 " 社会生活 " ，必须满足社会成员的具体需要，必须为整个社会带来幸福。 16 生活是经验的发展，真理必须适用于生活。

同此道理，神学家的权威和信徒的集体经验是宗教的两个来源。 17 权威的 " 宗教专家 " 必须清理民众对宗教的无知和迷惑。 18 而另一方面，圣经并不是一本科学专着， 19 基督教是一 " 以人为本的宗教 " ， 20 如要超越此生此世，个人的灵修经验也是同等重要的。 21

赵紫宸也常常提到 " 历史的进化观 " ， 22 强调将进化论与宗教结合起来的重要性。 23 他相信真理在不断地重建与完善， 24 生命在不断的演变和扩延， 25 因此，如果要寻求真理，就要不断的斗争，实验、综合、 26 分析、创造、以及永无休止的探索， 27 这种人类知识和经验的历史发展形成了人的认识论的框架。在这个框架中，人的理性和经验二者同为认识论的权威。赵紫宸扩充的这个框架依据于历史，包括科学史和社会史。

赵紫宸认为科学和宗教虽属不同的知识学科，却具有同样的精神；因此在进行神学研究时，特别是在剔除对传统的依赖性时，科学的和批判的研究方法是极为重要的。 28 赵紫宸是要求人们先思考后行动。 29 基于这些原则，他的文章总是激烈的反对众多宗教的存在和各教派不同的教条。

赵紫宸还认为应该用 " 文化尺度 " 30 来重新评估圣经。他不承认圣经是神的默示，因为他认为圣经中有自相矛盾的地方。 31 他也不接受上帝的创世论和预定论，即不相信神从无中创世 (Creation ex nihilo) 。 32 同时他不相信三位一体，并把历史的耶稣和信仰中的基督做了区分。 33 即传统的基督论把基督作为三位一体中的第二位，这个观念对他来说是纯柏拉图式的。 34 他也不相信救赎论，认为传统的救赎论，基督的无罪性和元首身份都是 " 法庭式，机械式的论调 "。 35

在赵紫宸的作品中，到处充塞着这样的问题，一个人只要相信耶稣是童贞女所生和相信耶稣复活，但过着毫无见证的生活就可以进天堂吗？如果他不相信信这些教义，但一生行善也要注定下地狱吗？从这些问题，不难看出，赵紫宸并不相信耶稣是童贞女所生和耶稣复活等神迹。

赵紫宸认为，基督教的真理只包括三点：上帝是我们的父 ; 四海之内皆兄弟 ; 人类在不断进步。 36 基督教是一个解放人类和文化的宗教，而不是压制人类和文化的宗教。 37 赵紫宸究竟是否相信神是有位格的神，实在是一个令人费解的问题。因为赵紫宸也曾把上帝与 " 神性 " 连在一起。 38 对他来说，神是爱，是人格，也正是这种爱和人格把神和人合二为一。神爱人，所以他就创造了人 ( 神怎样造人并不清楚，因为赵不相信神在无中创世 ) 。而人就应该使自己的人格完善、发展，因为理想的生活是完善的， 39 但是人没有意识到通向幸福的途径就是爱，他只追求幸福而不走爱的道路，这就是罪。故人就象在深山幽谷中迷途的动物一样流浪。 40 这便是赵紫宸常常论及的罪恶与苦难。罪恶与苦难的原因有两个 : 自然和人为。人的努力可以挫败罪恶与苦难的力量。 41 赵紫宸曾提及一个表面看似二元论而其实是一元论的观点：宇宙间罪的力量是真实的，但它决不比人的力量更强大。耶稣降世是教人走获救之路。他是一个表率，是救主中的救主。拯救包含着自我扩展、自我成全。 42 耶稣之所以独特是因为他具有一种超越的 " 上帝 " 的意识。既然耶稣是一位救主，人也可以做他自己的救主。信心和悔改都需要人的努力，重生是一个过程。神会帮助人自救。实际上他是在说人必须自己救自己。 43

总之，基督教就是基督的生命和基督的意识。 44 耶稣充分意识到上帝是人格，是父，是救主，也用自己的生命把这个意识充分表达了出来。 45 神是人格， 46 因而人也是人格，人是知、情、意的综合体。三者中 "意" 是最重要的。神是父，因此他尊重人的价值，他的父的身份表现在爱和命令中。 47 为了克服罪恶，神赐给我们同情、理解和安慰。神是救主，祂帮助人去实现人格的完美。 48 用一句话说：基督教是一种宗教经验。

最近对二十年代中国本色化神学的研究发现。当时神学着作的一个普遍的题目是 " 中国的基督 " 。 49 从我们的研究中可以看出赵紫宸的神学基础来源于西方基督教自由派神学思想，而不是出自本土思想模式。 50 赵紫宸自称对他影响最深的是鲍痕 (Bowne) 的人格主义，柏格森 (Bergson) 创造进化论和詹姆士 (James) 的实用主义。 51 所以，赵紫宸的基本概念可以说毫无 " 本色 " 之意。

(三) 培养中国教会领袖的理想

非基督教运动期间，赵紫宸意识到中国教会的当务之急是培养胜任的领导人材，中国教会必须有即懂科学又精哲学的领袖来回应世俗社会的挑战。 52 他认为可以通过以下三个途径来培养造就一批本色教会的领袖，即大学，神学院和出版业。

在 << 学识领导 >> 一文中，赵紫宸强调思想自由的在教会大学的重要性。学术专家有思想自由，才能各就所长地在他的本行中发展。教授们要尽量摆脱琐细的行政事务，才可以展开彼此之间和教授与学生间的学术（属灵的）关系。教会大学是培养教会的学术领袖和促进教会与文化环境接触的理想环境。 53

赵紫宸关于思想自由的主张，无疑在中国教会学校学生中引起了反响。邓秀莲就此问题在教会学校学生中做了一个调查，其结果发表在 1925 年 2 月的 << 生命月刊 >> 中。在接受调查的学生中百分之七十的人反对把宗教科目列为必修课，百分之九十的人认为校内崇拜应由学生自愿参加，不可强迫。然而赵紫宸的关于思想自由的主张与学生们要求个人权利的呼声却并不是一回事。赵紫宸是出于护教立场才提出 " 思想自由 " 的，至于学生则是因为越来越感到基督教信仰与他们的生活无关才响应赵紫宸的 " 思想自由 " 的。

该项调查报告表明，学生们并不认为教会和牧师能够在信仰问题上帮助他们。只有百分之七至百分之八的学生对此问题作了肯定的答复。当邓秀莲问到他们是否就信仰问题去寻求教会牧师或学校师长的帮助，只有百分之二到百分之三的人作了肯定答复。邓秀莲进一步问到，当你遇到信仰问题时，是从何处寻找帮助以解决这些问题？她把这个问题的答复，根据数目多少的次序排列出来，最高的九项为： (1) 读经、祷告、灵修、默想； (2) 阅读宗教书籍和报刊； (3) 向好朋友请教； (4) 参加家中的灵修； (5) 从神学家或 " 神学知识高深 " 的人得帮助； (6) 上帝的灵感； (7) 自己的知识和经验； (8) 自己所崇拜人物的人格影响或感染； (9) 小组查经。上述九项中，教会和教会牧师以及教会学校的教师居然不包括其中，尽管第五项中的 " 神学知识高深的人 " 可能是指教会学校教师。

邓秀莲继续问学生，在他们的信仰生活中最具影响力的是什幺？她列出学生答案中最频繁出现的十九项因素，并按次序排列出来。学校的圣经课程排第七，校内的崇拜排第八，而教会的牧师竟降至第十七。而对他们影响最大的居然是教会大学教授们的人格感染力。如果邓秀莲是在燕京大学进行这项调查的话（这也是一比较可靠的推测），这就意味着生命社的成员们对青年学生实在发生了影响。即便他们没有在基督教信仰上影响学生，他们的人格也会对学生有帮助。除此之外，该项调查报告所呈现的是一幅惨淡画面：教会学校在引导学生皈信基督教这一主要目的上极不成功。他们把宗教课列为必修，强迫学生参加校内崇拜，其结果是事与愿违，反而加深了二十年代中国青年对基督教本来就怀有的敌意。该项调查报告在 << 生命月刊 >> 发表时，赵紫宸尚未来到北京。如果他当时就在燕大执教的话，他会对该项报告大吃一惊。他没想到他的理想和学生们的信仰现实之间竟会有如此鸿沟阻隔，而且，在二十年代的中国这鸿沟又是无法逾越的。 54

神学生需有学士学位才能进神学院读书，这在现在已成惯例，而赵紫宸在二十年代就提出这个条件了。不过燕大宗教学院的学生始终是寥若晨星，赵紫宸也为神学生的匮乏而深深忧虑。 55

赵紫宸曾仔细分析过大学毕业生为什幺不愿进神学院学习作全职传道人的原因。第一是教会因素：大学生们对服事不感兴趣，而 " 现有的牧师对愿意奉献的青年人摆老资格 " 。第二是来自社会的拦阻。中国的 " 上流社会 " 一向鄙视牧师。一个人立志奉献做牧师时，这种社会影响自然导致父母亲的反对，如配偶的父母不是基督徒就更会更施压力。第三是经济困境。一个成年人上有父母，下有儿女都需要他来照顾，而 " 家中经济拮据乃是牧师的儿子再不愿做牧师的原因 " 。 56 赵紫宸曾经统计过牧师的生活开支，除了生活必需品之外，还有文化生活方面的需要，要订多种中英文书报杂志，还有文具邮费等开支。交际应酬费用也不可少，尤其是牧师觉得义不容辞，要向政界人物传福音，感化他们影响他们的时候。 57 赵紫宸心目中的理想的教会领导人物，应该是受过良好教育、有风度、有教仰、城市化和西方化的学者。然而第四个问题恰恰出自这一方面：青年人认为传福音并不必成为专职牧师， " 牧师 " 代表着迷信或谬误，在中国尚不存在 " 彻底的科学的神学教育 "。第五点也是最后一点则是属灵的原因。牧师们因为缺乏经验和训练，所以 " 缺乏向青年学生呼召 " ，也缺乏了解学生运动和世界性的民主运动，由于以上这些不可解决的困难，教会因而缺乏合适的领导，也无法向非基督徒大众用最恰当的方法介绍基督教信仰。赵紫宸提出的问题： " 现在的教会是不是中国社会中活生生的一部分呢 " ？并未得到答案。

赵紫宸所设计的这种理想化的训练模式是否就是中国福音事工的需求，是大可质疑的。在苏州乡下，或北京近郊，冥思神往一种理想的服事模式和理想的神学教育模式，对赵紫宸来说是再自然不过的事了。然而，这些明显带有作者本人自身环境和生活方式的理想模式，究竟是不是二十年代中国社会和知识界所需要的，则是另一回事了。

除了教育机构外，赵紫宸也看到基督教文字工作 ,即 " 本色基督教文学 " 的重要性。人们可能以为赵紫宸会提倡重新阐释儒、道两家传统思想，创造新的艺术、音乐、崇拜仪式的表现形式。其实他乃是在主张把西方的教会传统以翻译和写作的形式介绍给中国大众，因为他认为基督教是现代文明的代言人，基督教文学在十九世纪就对中国产生了很大影响，宣教士们（如李摩提太）在中国翻译、编辑，发行了大批西方书籍，把科学技术引进中国。到 1920 年代情况再不复如此了，因为大批中国留学生回国，介绍西方文明就成了这些留学生的任务，而且中国人知道那些纯福音文化是以 " 劝人信教 " 为目的，他们并不喜欢。 58

为此，赵紫宸指出当前所需要的是 " 应付艺术界的思想 " ， " 解释基督教本身 " ， 59 因而：

基督教所出版的书籍不必都是应世的书籍，亦需有专为经义典籍的解索而着述的书籍，从今以后基督教应有闭户着书的人才。 60

这项工作是当务之急，是因为：

基督教在今日中国，必须急起而奠本色教会的信仰与思想基础。 61

通过研究这些基督教经典（赵可能把圣经也列为这个范畴了），中国学者可能会发现一些新思想，新原则，并用这些新思想、新原则促发一种新生命或新动力。

赵紫宸对译介基督教神学经典作品的推动和对中国教会文学工作的关注是清晰可见的。然而，他无法清楚的告诉人们基督教神学与中国文学工作之间的关系。为什幺必须译介西方基督教经典的、历史的神学着作呢？西方神学与中国教会目前的需要又是什幺关系呢？与中国传统文化又有什幺关系呢？这些问题表明赵紫宸作为一个知识分子，无法协调自己与西方自由派神学家同时又是中国传统文人的双重身份。

(四) 创建本色教会神学

赵紫宸的一个更为独特的贡献是他提出的 " 教会意识 " 。他确信基督教的本质是一种宗教经验，是一种 " 基督意识 " 。从 " 基督意识 " 中，又自然导出一个 " 教会意识 " 。赵紫宸屡屡倡导一种 " 更深的宗教经验 " ，这种经验，用陈独秀的话来说，就是 " 要把耶稣崇高、伟大的人格，和热烈的，深厚的情感，培养在我们的血里 " 。 62 他又进一步提出要发展中国教会的 " 教会意识 " 。他用 " 宗教 " 一词来指 " 基督教 " 。精心选用这个词可能旨在唤起人们意识到教会不是一个抽象的信仰，而是一个有形的组织, 一个有时空背景的实实在在的教会，是在历史社会中作为社会组织之一的教会。

中国教会必须代表真理。赵紫宸虽然认为科学和宗教属于两个不同范畴，但两者应该都拥有真理。故他指出：

我们对于基督教教义，有不明的，有怀疑的，也有好坏不能信的。真理是统一的，在科学范畴的真理，不能在宗教范围内变成假理。 ...... 理与见解，在我们世人总是流动改变，日见增益而发明。 63

促成赵提出 " 教会意识 " 的最重要的因素是他对中国现存的各种学派的批判，还有他要在中国创建一联合基督教会的理想。他为此提出：

中国基督徒将来有了自立的中国教会，一定是没有公会的，一定是随地组织，随地自立，各处都是中国基督教会。若然有总会，便是中国基督教总会，若是没有总会，中国依然有中国基督教会。信条或不同，宗派自难免，而以耶稣为救主。 ... 将来中国无公会而有宗派，宗派皆在中国基督教范围之内，不争端，不决裂，同工同进，将荣耀归献与天父。一教会而宗派自衍，各宗派而教会独峙，其中有思想的自由，礼仪并存，信条的互异，工作的和谐，事业的联络。不须使徒传统而自与世界教会有历史上的连续，不须威权集中而自与各地信众有宗教上的一致，因为连续的是基督，是真理，是经验，是生活，是福音，是诚爱服务，而不是遗传与习惯。 64

赵紫宸或许并不清楚 " 教会 "、宗派 " 、 " 学派 "、 " 教派 " 这几个概念之间有什幺不同，因此经常混用起来。但很清楚的是，他致力于一个 " 中国基督教会 " 。 65 除了宗派问题外，他又看到中国教会在时间与空间中的位置：中国教会必须与全世界的教会联合起来，也必须走进基督教教会史。这正是赵紫宸 " 教会意识 " 的深刻所在。

这个 " 教会意识 " 延伸到一种 " 民族意识 " 或 " 公民意识 " 。故此赵紫宸认为耶稣是爱国者，因此每一个基督徒也应如此。他也屡屡疾呼：中国教会的 " 先知 " 们应该站在中国社会的前面，不应该落在时代之后。每一个基督徒都要关注他祖国的社会政治，而教会却不能有任何政治行动。政教必须分离。 66 教会是自由社会中各种自发组织之一，而政府的责任是保护教会。

教会是超政治组织，是审判是非、鼓励正谊、反抗罪恶的声音。 67

而教会关于政治问题的责任则是 " 正其谊，明其道，为其教友祈祷，为一切善运动祝福。她要出乎自愿 " 。 68 所以赵紫宸主张宗教自由，又主张政教分离。他一次又一次地提到基督徒的责任是让人看到他们是爱国的，一个中国基督徒必须具备深刻的宗教经验、超宗派的教会意识和对祖国的挚爱。但在这个 " 教会意识 " 的框架里面，并没有可以让基督教施展具体的社会改革方案的余地，教会在政治权力和政治思想诸问题上，只能保持沉默。所以赵紫宸本人在三十年代和四十年代之间，在政治问题上也只能是一个 " 骑墙派 " 。 69

赵紫宸在二十年代（直至四十年代）中，是中国教会中 " 领袖中的领袖 " 。是时 , 刘延芳忙于 "广泛欣赏"(Catholic Appreciation) , 组织各种力量来改善中国教育，诚静怡专心致力于全国基督教协会和后来的中国基督教会会务；徐宝谦、吴耀宗则忙于基督教青年会的学生工作；而吴雷川又潜心研究基督教与儒家思想的关系。至于赵紫宸则在幽静的苏州 (1926年后在北京) 冥思苦想本色化运动所面临的两个问题：教会领导和教会意识。这表现出他的两个高度的自我意识：即认识论的自我意识和历史的自我意识。他在为中国教会，也是在为自己，寻找一个历史位置。他极力倡导的理想化了的领导模式和教会意识，显然受到了他自己的哲学和神学假定的影响 ; 然而，作为一个中国基督徒知识分子，在非基运动的骚乱中，他能就一些关键问题站出来讲话，也确实是难能可贵的。研究中国宣教史的学者赖图瑞 (Kenneth Scott Latourette) 曾不无遗憾地说，中国人毫无教会意识，中国从来没有产生过第一流的神学家。 70 中国或许不曾出现过象奥古思丁 (Augustine), 加尔文（ Calvin) 或梯立克 (Paul Tillich) 之类的一流神学家，但比较而言赵紫宸无疑是二十世纪中国基督徒中最有教会意识（和历史自我意识）的代表者。纵然他不能跻身一流神学家之例，但也无疑是最多产、最雄辩的一位中国神学家。

赵紫宸不仅是中国教会历史意识的代表，也是中国基督教自由派失败的例证。他的神学思想中似乎有四个矛盾。首先，在他的脑海中，中国人民是一个模糊不清的整体。中国教会也是一个模糊不清的整体。他既没有对这两个整体作具体分析，也没有提到中国社会本身和中国教会本身的各种冲突与斗争。其实二十年代的中国社会已经分崩离析，政治上军阀混战烽火四起，知识界自五四以后开始分道扬镳，经济上国库空虚，民不聊生。因而从现在看来，赵紫宸关于中国人民大团结的设想虽用心良苦，却已成空中楼阁而已。同样，他虽大声疾呼中国基督教会应该联合起来，却不曾认真地思索过各教会隶属不同宗派这个历史事实。怎样解决或超越这些宗派的不同？他对此默默无语。他脑海中自由的意象使他没能够深思当时的条件冲突，使他不加分析地把社会当作一个整体，而盲目地向着理想化驱进。

第二，赵紫宸向中国人民提供的是 " 基督意识 " 。他绝对不问政治。这种态度在 1922 年后便成问题了。因为当时 " 文化 " 已经不再是知识分子求索的目标， " 主义 " 二字已经代替了 " 文化 " 。而赵紫宸一直到三十年代还保持着 1922 年前的心态就未免落伍于时代了。

第三，赵紫宸的具体提议是培养一批基督徒知识分子精英。他自然可以在苏州的家中或燕大的教学楼里，想象着会有一大批优秀的毕业生纷至沓来，接受他的培训。而事实是 1922 年后，具体的社会改革模式，已经变成列宁首创的民主集中制式有组织的群众活动。一个自由派的纯学术研究的教会大学显然是无法在这种形势下找到存身之地的，因为二者反差太明显了。连燕大的学生在二十年代也开始激进起来，到了三十年代夏发起一二 . 九运动，抗议日本侵略。所以，赵紫宸创建基督教大学和神学院的构想也无法回应非基督教运动的挑战。

最后，赵紫宸似乎没有解决他自己的身份问题，他无法把作为中国人的他和作为基督徒的他整合起来。仅以一例来说明这个始终缠绕着赵紫宸的问题。赵紫宸一生研究西方历史神学与中国基督教本色化运动的关系，却始终未能回答这些问题。

(五) 反思基督教与中国文化关系

赵紫宸之所以成为中国教会史上的杰出人物，原因之一是，只有他能够娴熟地在自己的写作中把中国古典文学传统与基督教历史信仰融合在一起。 71 他所受的基督教教育（勿宁说是西方的人文教育）使他的思想具有以下几个特点：重视皈依经验并以此作为护教工具；尊重学者或权威人士；倾向于接受基督教自由派神学；相信民主社会中逐渐的社会进化；以及从一个广阔的跨文化角度来鸟瞰东西方思想的交流。除了这些西方基督教思想影响外，赵紫宸思想中的 " 中国因素 " 自然是绝不可忽略的。他自幼受传统儒家教育，但不清楚这种传统教育是否对他后来的成熟思想有直接影响；然而有一点是十分明显的，他必竟是一个诗人式和内省式的人物。他的处女作 << 基督教哲学 >> 便是以小说对话形式写成， << 耶稣传 >> 则是历史、传记和小说的熔合体。他是诗人，也是诗人之友。 72 他的诗几乎占据了 << 生命月刊 >> 和 << 真理与生命 >> 的文艺专栏。他又是注重神秘经验的人物。他有一个习惯，每日清晨都要喝一碗热盐水，他曾对人解释说： " 我在盐水中看见了耶稣 " 。而他的内省主义 (mysticism) 中又兼有一种把基督教伦理施用于社会的强烈愿望，因此实际上是一种 " 神秘的实用主义 " ，这其实也正是卓越的中国文人的本质。 73 赵紫宸思维敏捷，对当时时事反映迅速。 1922 年的非基运动， 1926 年至 1927 年的北伐， 1931 年的沉阳事件， 1937 年的中日战争，所有这些事件，他都立即着文回应，的确尽了最大努力表明自己是个爱国者。

从这些以中国形式和西方神学思想结合而成的作品中，我们可以发现赵紫宸关于中国本色文化和基督教之间关系的某些观点。

第一，什幺是中国本色文化？

赵紫宸相信伦理与宗教是人类文化中不可分隔的两面。

伦理与宗教，自我实现与自我降服在生命中的需要，有的弧形体的凸凹两面是理所当然。宗教是伦理的根据，伦理是宗教的发挥。 74

他认为在传统的中国思想中可以找到这样的关系。

赵紫宸在其所着 << 我们文化之遗传 >> 文中说，传统中国文化中的一个主要思想，就是人与自然的关系。自然是在变迁中能自身永存的有机体。

中国古时的思想家，象古时希腊的赤拉颉利图斯 (Heroelitus) 一样，对于自然的变迁和有规律的行动，受到了很深刻的印象。 ......
自然的创造截步时候，人应当继续工作、管辖自然、维持社会教育的标准与组织，以此导善、教仰、改良人性。 75

在人与自然的相互关系间，存有中，和，诚三种因素。

" 中 "就是人的欲望与情感有了组织，和就是把这些欲望与情感用正当的方法表现出来。这样，人的活动就是继续着自然的活动。自然创造中有了伦理的催促，在人类中继续前进，直到一切人类彼此之间的伦理关系确实实现。 76

所以人的伦理生活就是人了解与改善自然秩序的方法，自然是神圣的。 77 可见赵紫宸这里是在谈 " 自然神论 " 。

至于伦理，赵紫宸的意见是 " 人的工作是要学做人 " 。

中国人兴趣的中心点完全是人事。他以为一切人性或非人性的物界，有一个普遍的灵气可以表现出来。除此之外，就不再求彻底了解。 78

赵紫宸在论到儒家学说中 " 仁 " 的意义时说， " 仁就是整个的人格，于其余的人格伦理关系的表现。 "

有一个公理贯彻一切人类的心灵。捉住这个公理，而且能从伦理的觉悟中把自己和人类合一，这就是中国思想的顶点。 79

因而，伦理应贯穿于社会组织，政府，教育之中。宗教也是伦理性的。即然人必须寻求普世的统一，所以赵紫宸提出了传统中国的 " 伦理帝国主义 " 。

虽说宗教和伦理不可分离，但中国传统宗教都是功利的。传统中国方式是， " 以微薄的供品从神那里换取祝福、子嗣、长寿 " 。正宗的中国宗教观念是 " 推本 " ，或者说是 " 归根 " ， 80 人和他的过去具有连续性，所以中国人讲 " 孝 " 或 " 孝道 " ，并祭祀祖先。

总之，赵紫宸提出了中国文化中四大主要倾向 :人和自然的密切关系，和与此相应的直感认识论，伦理的倾向，以及神秘经验。 81 他说：

中国的宗教起源于灵魂论，后发展为敬拜祖宗和天地鬼神，最后发展为自然神论和人神论。 82

赵紫宸显然是以他自己的自由哲学或人格哲学来阐释中国传统思想的。 " 仁 " ，被他解释为 " 完全的人格 " ，在人与自然的相互关系中，中国人也与 " 征服自然 " 的西方人非常相似。 83 似乎他在翻译中国文化时，下意识的选用这些自由派的和人文主义的语言和词汇。可能会有一种观点，即认为赵紫宸在西方读神学时，留意吸取西方思想与自己传统儒家教育背景相吻合的部分。其实正好相反，赵紫宸在凡登壁所读的学士学位和神学课程，是专为美国教牧人员设计的。如果说他回国后才选用自由派人格主义的术语来解释儒家思想，则比较合理合情。

赵紫宸竭尽心力用西方基督徒自由派神学术语重新阐释儒家传统。他认定基督教在中国文化的更新过程中一定会起辅助作用。当中国传统思想基础面临挑战之际，不管赵紫宸是否完全意识到这个问题，他深信基督教可以给中国文化带来新意义，基督教适用于中国，因为它能为新的中国社会提供一个理论基础。简言之，他的行动计划就是更新儒家思想，他的工具是基督教神学中的人格观念。

第二，基督教与中国文化之比较

赵紫宸虽然肯定了基督教在中国文化演进过程中的作用，但他并没有把二者完全等同起来，而是提出基督教与中国文化之间既有相似之处，又有不同之处。

他认为，基督教是讲伦理的，中国文化也是讲伦理的，但基督教伦理远远高于中国伦理，后者只是局限于家庭和国家，而基督教伦理不仅看重个人，也涉及整个人类。 84 这并不是说基督教是纯粹人文主义的，事实上西方基督教至今也还未把基督教宗教经验的社会意义显示出来。比如，赵紫宸认为西方神学的 " 天国 " 的理想就是中国 " 四海之内皆兄弟 " 的概念， " 天国 " 作为基督教伦理应该有社会实践意义。只是西方基督教并没有完全理解这个 " 四海兄弟 " 的观点，或说 " 天国 " 概念，倒是中国人在提出 " 世界大同 " 时，悟出了 " 天国 " 的道理，所以是中国人首先把天国观念引介出来的。 85

在比较基督教与中国思想差异所在时，赵紫宸的结论是，基督教作为一个伦理系统，基本上是人格化的，而中国思想则是自然的；基督教强调自愿，而中国思想则局限于一种知识的形式主义中。 86 赵紫宸的这种比较范畴，有可能受到凡登壁进修神学时的直接影响。

至于中国文化的现状，赵紫宸认为中国人民有极大的精神潜力，这种精神在等待着基督教的唤醒：

中国人的精神力量 ...... 等候着有力的精神号召 ...... 中国人爱勤劳，花鸟，儿童，也爱朋友。富于人情，胸襟宽大，兼有激烈和保守精神。最重要的乃是中国是世界上最爱和平的国家！她可能成为一个基督教的国家，因为她具基督教有的美德，正在等候启发。 87

这新的启发或觉悟必须首先在中国的青年知识分子中发生。赵紫宸谈到 " 心灵的转变 " 必须先于 " 社会的重建 " 。 88 教会的责任是一方面要表明基督教与科学并行不悖，另一方面又要提出具体的社会服务措施，这样才可以产生一种敦促中国社会重建的新的精神基础。 89 一直到 1949 年，赵紫宸基本上保持了他这种 " 文化和知识 " 的方法。他认为基督教不是具体的政治行动纲领，而是一种 " 基督生命 " 的经验，这种经验可以渗透中国社会，转化为社会重建的基础和动力。三十年代时，他的学生们曾要他表明自己的政治观点，他温和地表示他既反对法西斯主义，又反对共产主义。 90 他提倡 " 精神上的革命者、行动上的保守者 " 。他始终持中庸之道，含蓄地赞同民主思想和国民党的领导。

第三，赵紫宸的中国教会本色神学着作极自然地表现出了他的中国文风。他的诗人气质和内省倾向也在这些作品中流露出来。

在讨论中国教会之未来时，他描绘了他理想中的中国本色教会。他描绘出的画面，其实是一个儒家学者的书斋，道家的庙宇，和中世纪基督教修道院的综合体：

每一教堂当有讲堂、礼拜堂、阅书堂、修养处的布置，而布置的繁简，一视其地的要求。牧师每人须兼管十城之事。每逢主日，则助理牧师可由其本堂的执行委员会委派讲经。每堂若有助理牧师十人，则每堂可于主日有讲经五次。听道的人午前午后傍晚黄昏来皆无不可。礼拜堂七日俱开，昼夜俱开，中设圣坛，焚出静的清香。四周有小坛蒲垫，坛上设圣经，装入坛面，不能移转，故崇拜上帝者可跪在坛前默念经文恭敬事奉。每一小坛可容一人，坛的多寡视其地之需要及堂之大小。最大的堂，后有修道院，旁有图书室馆，前有大树两行，以示庄严清静。有志修道的人，可以按章程入院修养。修养非出家之谓，乃静修以冀德以为上帝作更大的工之谓。 91

无疑，赵紫宸认为 " 讲经 " 和 " 修养 " 二者并重，就形成了中国基督徒属灵生活的 " 本色模式 " ，中国教会应采纳这个模式。此时，他已经完全转向强调基督徒的个人经验，或者说是教会的共同经验，而这个 " 教会 " ，将是中国社会重建的典范。

赵紫宸的中国本色文风还表现在他的译作中。他晚年用中文写了许多赞美诗，而早年则常译英文赞美诗。 1927 年他提到译赞美诗的艺术和难处时说：

有时我觉得中国的文辞，无论其为文言，为白话，皆不能传递西洋诗的佳处；反是，中国诗的精华，也非西文可以译出。 92

由于中西语言不同，在翻译时，他常常进行再创作以使原文更完美。他根据自己的经验得出几条翻译原则：

用白话译诗不适用时尽不必拘泥一格，尽可用文言。 93

他说译者需多读中国诗，多读圣经，从事静默，和多多练习。又说：

西洋的诗料与中国的诗料不同，专写灵性的诗比较用天然美景来表明宗教观念的诗为难译。 94

因此，如译者遇有很难翻译的诗，不如放弃翻译，另用其他方法。

(六) 中国人与基督徒之双重身份

赵紫宸认为基督教与中国文化有某些相似之处。中国文化的精髓是 " 仁 " 。赵紫宸认为把 " 仁 " 译为 (Personhood) ，这就与他的人格哲学非常相近。中国文化存在 " 仁 " (Personhood) ，基督教同样存在发展人类的 " 人格 " (Personality) 。另外，基督教讲 " 天国 " 概念，而赵紫宸如许多现代自由派学者一样，把他理解为 " 四海兄弟 " 。这正是中国人所渴望的 " 世界大同 " 的同义词。基督教正好满足了中国人的这种渴望。中国人预知了基督教的天国观念。双方观点正好吻合。

然而，严肃的读者万万不可因看到他所认同的基督教与中国文化之间的相同之处，便误会这是他的立场。赵紫宸在回答 " 中国人 " 和 " 基督徒 " 双重身份这个难题时，是以 " 中国人 " 、 " 诗人 " 和儒家内省式学者的身份出现的。赵紫宸本质上是一个儒家学者，但这并不意味着他是一个传统主义者，他旨在为二十世纪的中国重释和复兴儒家思想。而他作为知识分子生活的内容本身是中国传统文化，他的诗意化的和内省式的方式表达出来的是儒家思想。二十年代中，他自动担起的任务是回答陈独秀一类的高喊 "打倒孔家店" 的知识分子。他的任务是更新儒家的传统。在这个任务中，他找到了中国文化史转折关头所缺乏、所失去的那种动力：基督教便是创造中国新文化，新社会的动因。说到底，他是中国人。

然而，我们还要看看作为基督教自由派的赵紫宸。人格主义，创造进化论，自由派神学，跨文化视野，毕竟也是他思想内涵的一部分。赵紫宸不是吴雷川。吴雷川从未离开过中国，且不通英文，而赵紫宸是中国基督教的创建者，是中国最有名的神学院院长。他的自由派神学思想不可忽视，那是他作为神学教授每日之所谈，也是他作为作家每日之所写。赵紫宸并不认为纯粹的儒家思想是解决中国困境的答案，他的答案是用人格主义作为概念工具来重新评价，界定中国文化。

怎样使儒家学者的赵紫宸和基督教自由派的赵紫宸协调起来呢？赵紫宸最终也没有把他的儒家身份和基督徒身份彻底协调起来。 1914 年他步入凡登壁大学时，他早年所受的儒家传统教育，他的诗人气质和内省气质并没有从此消失。而另一方面，从他进东吴大学预科之日，他便开始了作为中国基督教领袖人物（也是世界教会合一运动中的重要人物）的旅程。他的童年和青少年两个时期各自为他成熟的意识提供了一个基础。他所受的双重教育，儒家思想与基督教神学，始终没能在他的意识中协调、联结和整合。他所做到的，只是二者的调整和混合。

之所以进行调整，是因为赵紫宸不肯放弃二者中的任何一方。因而他的基督教是一个有限度的基督教，它只是在整个中国文化的演化进程中起作用；另一方面，他的儒家思想也是有条件的儒家思想，他这个 " 中国人 " 是一个西方化和都市化的中国人。他也不愿意放弃他的基督教自由主义者身份。因此他就坚持基督教是更新儒家思想的必需因素。他调整了基督教，使其适应中国文化，又调整了儒家思想，以支持他自己的 " 人格主义 " 的理想。

之所以要 " 混合 " ，因为赵紫宸是一个人，不能一分为二。其实我们不必把文化精神分裂症看得过于认真。赵紫宸只能用 " 混合 " 的方法来容纳这不可协调的两套思想体系。他用艺术、诗歌的形式把二者混合起来，因为在这 " 非理性 " 的领域，观点与观点之间的矛盾都不复存在。因而赵紫宸才保全了他人格的完整，也没有从理性上自杀。他所选用的表达方式，他所写的诗词、赞美诗、译诗、小说对话、祈祷文，以及他理想中的庙宇与修道院特色兼并的中国教会，所有这些都证明了这个事实。

试以他二十年代末三十年代初所写的祈祷文为例。我们可以从中听到大自然的声音，还有中国劳苦大众依稀遥远的呼号：

在静境中，风敲幽竹，露滴庭花，我们听得自然的心声。一切都是美的。 ... 在静境中，隐约地有车马的飞轮，舟楫的征帆，劳苦工作者的声音在渐渐浓厚的空气中载着。 ... 今天一日，父呀，但愿有许多未曾归向你的人，回来归向你。登山临水的人，你保护他们。研究学问的人，你指引他们。抱病怀忧、伤心失望的人，你安慰他们。与罪恶奋斗，与疑虑剧战的人，你维持他们，辅助他们。劳苦而流汗拯血，贫穷而无路可投的人，你感化人类，差谴先知去拯救他们。在点燹疫疠之中，肌寒流亡之中，无可求诉的人，你可怜他们。 ... 95

然而，知识分子并不能因为苦难的遥远便袖手旁观，服侍民众是基督徒神圣的义务：

我们对于你的想往，便是对于人事的努力。我们在圣殿中崇拜是在你面前；我们在幽室中独居是在你面前；我们在人群中担负各自的责任，也是在你面前。 96

赵紫宸在祈祷中诉说中国社会问题，如军阀混战，政府腐败，民众的苦难。但他总是不失去希望，将希望寄寓大自然中，寄予在青年一代身上。

有时侯，我们也觉察到宇宙是有计划的，人生是有意义的，一花、一草、一竹、一石，都含有带着你爱我们的消息。我们的青年男女都有激昂慷慨的忠勇，都有踊跃创造的精神。我们中间最小最懦弱的人们，都有重要的担负，伟大的贡献。 97

而最终的希望，最超越的真实，是神的无所不在：

求你使已经生长在我们心里的实在不再退藏到幽冥里头去，因为我们要从此在万事上带着你给我们的光彩。在我们研究学问的时候，我们要在每一个新思想、新事实、新发明、新工作里看见你。在我们独起独坐的时候，我们要在幽静的玄异里，在清风明月里，书卷灯影里，在心的动作里看见你。在我们与人接物的时候，我们要在人的爱恋憎恶，痛苦愉快里，人的问题里看见你自己的努力和奋斗。 ... 98

最终，在赵紫宸的神秘化的宗教经验中，我们发现了他的 " 妥协 " ，看见了 " 内在的赵紫宸 "和 " 真实的赵紫宸 " 。赵紫宸曾作 " 红日出东方 " 赞美诗。当那熟悉的旋律在中国教会一遍又一遍地被吟唱时，歌声带给人的意象是质朴的生活，蒙佑护的辛勤劳作，蒙祝福的粗衣淡食和人际关系最和谐的画面：

清晨起来看，红日出东方，雄壮像勇士，美好象新郎；
天高飞鸟过，地阔野花香，照我勤工作，天父有恩光。
恳求圣天父，将我妥保存，行为能良善，颜色会和温，
虚心教小辈，克已敬年尊，常常勤服务，表明天父恩。
但愿今天好，时刻靠耶稣，头上青天在，心中恶念无，
乐得布衣暖，不嫌麦食粗，千千万万事，样样主帮扶。 99

总之，赵紫宸的内心深处， " 中国人 " 和 " 基督徒 " 的双重身份问题并没有完全解决与完全融合。这个矛盾伴随着他的一生。但他却能欣然受之，泰然处之。

注释：
1. 诚静怡 , 《本色教会的商椎》，文社月刊， 1:1(1925.10) ，页 4-13 。
2. Kenneth Scott Latourette, Christianity in a Revolutionary Age, Volume V: The 20th Century Outside Europe (Grand Rapids: Zondervan Publishing House 1962), 391-392 。

3. 赵紫宸的重要性已逐渐被西方教会的领导人所承认。
4. T.C. " Present-Day Religious Thought and Life in China, " China Today through Chinese Eyes (London: Student Christian Movement, 1926),Second Series, 36,38;his " Intellectural Leadership and Citizenship Training, "in ibid., 124。
5. 赵紫宸，《圣经在逝世中国中的地位》，生命， 1:6(1921.1.15), 页 4 。
6. 同上文，页 5 。 7. 同上文，页 17 。 8. 赵紫宸，《新境对于基督教的祈向》，生命， 1:4(1920.11.15), 页 12 。
9. Chan, " Intellectual Leadership and Citizenship Training, " China Today Through Chinese Eyes, 128。
10. 赵紫宸，《基督教哲学》（上海：基督教文社， 1926 ），页 22 。
11. 赵紫宸，《新境对于基督教的祈向》，页 11 。
12. 同上文，页 11 。

13. 赵 , 《圣经在逝世中国中的地位》 ......, " 页 18 。
14. 赵紫宸，《宣士与真理》，生命 3:3(1923.11), 页 12 。
15. Chao, " Intellectual Leadership......, " 页 126.
16. 赵紫宸，《圣经在逝世中国中的地位》，页 5 。
17. 同上文，页 4 。
18. 赵紫宸，《罗素的基督教观念的批评》，生命 1:7(1927.2), 页 12 。
19. 赵紫宸，《基督教哲学》（上海：基督教文社， 1926 ），页 78 - 79 。
20. 赵紫宸，《我们要怎幺样的宗教？》，生命 3:9(1923.5) ，页 1-2 。
21. 赵紫宸，《弁言》，真理与生命 2:6(1927.4.1) ，页 144 。
22. Chao, " Intellectual Leadership......, " 页 135。

23. 同上文，页 125。
24. 赵紫宸，《宣教士与真理》，生命 3:3(1923.11),7-10 。
25. 赵紫宸，《宗教与境变》，简又文编，《新宗教观》（上海：青年协会， 1922 ），页 24 。
26. 同上文，页 25 。
27. Chao, " Intellectual Leadership......, " 页 136-137 。
28. 赵紫宸，《圣经在逝世中国中的地位》，生命， 1:6(1921.1.15), 页 4 。
29. Chao, " Intellectual Leadership......, " 页 135。
30. 赵紫宸，《圣经在逝世中国中的地位》，生命， 1:6(1921.1.15), 页 2 。

31. 同上文，页 2 。
32. 赵紫宸，《神学四讲》，（香港基督教辅侨出版社 1955 ），页 134 - 135 ， 140 - 141 。
33. 同上文，页 233 ， 241 。
34. 同上文，页 245 - 246 。
35. 赵紫宸，《基督教哲学》，页 259 ， 267 。

36. 同上文，页 303 - 304 。
37. 赵紫宸，《罗素的基督教观念的批评》，生命 ,1:7(1921.2) ，页 8 。
38. 赵紫宸，《基督教哲学》（上海：基督教文社， 1926 ），页 31。
39. 同上文，页 51 。
40. 同上文，页 156 - 158 。
41. 同上文，页 199 。
42. 同上文，页 177, 225, 257, 258, 269, 272。

43. 同上文，页 215, 25-229, 249, 260, 262, 265。
44. T.C. Chao, " The Appeal of Christianity to the Chinese Mind, " Chinese Rocorder, 49:5(May 1918), 287。
45. 赵紫宸，《耶酥的上帝观》，生命， 2:2(1921.9.15) ，页 1-15。
46. 人帝是人格，这并不一定说他是一个人。
47. 赵紫宸，《耶酥的上帝观》，页 6 ， 8 ， 9 ， 12 。
48. 同上文， 14 ，耶酥把上帝看作他的救主，同上文，页 13 。

49. Wing-hung Lam, " The Emergence of a Protestant Christian Apologetics in the Chinese Church During the Anti- Christian Movement in the 1920's, " Ph.D.dissertation, Princeton Theologica Seminary, 1978.cf.51-94 。
50. 赵紫宸的思想根基和他的文学作风在本文以后说及。
51. 赵紫宸，《耶酥的上帝观》，页 5 。
52. T .C .Chao,"Christians and Non-Christians Reply to the Anti-Christian Movement".Chinese Recorder 53:12(12,745) 。
53. T.C. Chao, " The Problem of Securing College Graduates for the Christian Ministry, " Chinese Recorder, 53:12 (December 1922), 页 745 。

54. 邓秀莲，《中国教会大学宗教教育问题的研究》，生命 5:5(1925.2) ，页 10-30。
55. T.C. Chao, " The Problem of Securing College Graduates for the Christian Ministry, " Chinese Recorder, 51:5 (May 1920),325-330,and 51:6(June 1920), 页 277-394。
56. Ibid., 页 378,382。
57. Ibid., 页 382。

58. 赵紫宸，《我对中华基督教文字问题的感想》，文社月刊 1:1(1925.10) ，页 21-22。
59. 同上文，页 25。
60. 同上文，页 24。
61. 同上文，页 22。

62. 陈独秀，《基督教与中国人》，新青年， 7:3(1920.2.1) ，页 19。
63. 赵紫宸，《中国人的教会意识》，真理与生命 1:10。
64. 同上文。

65. 这里的 " 中国基督教会 " 是一个想望中的实体，与 1927 年的由各宗派合组的 " 中华基督教会 " 不是一件事。中华基督教和中华基督教会这二个名词，常作形容词用，以表示中国本色的意思。
66. 赵于政治的关系因缺少研究资料难以明了。刘廷芳赴南京任立法委员时，赵极感不满。
67. 赵紫宸，《基督教与政治》，文月社刊， 3:2(1927.12) ，页 14。
68. 同上文。
69. 赵紫宸，《风潮中奋起的中国教会》，真理与生命， 2:2(1927.2.1) ，页 25-30。

70. Ruth Rouse and Stephen C.Neill, ed., A History of the Ecumenical Movement, 1517-1948 (second edition with revise bibliography) (Philadelphia: The Westminster Press, 1967), 页 386。

71. 1977 年 6 月 8 日访问谢扶雅的谈话。
72. 基督教女诗人曾宝苏是赵的精神挚友之一， 1977 年 6 月 8 日访问谢扶雅的谈话。
73. 同上。

74. Chao, " The Appeal of Christiamity to the Chinese Mind, " 页 378。
75. 赵紫宸，《我们文化之遗传》，文社月刊， 2:7(1927.5) ，页 92-93 。
76. 同上文，页 94。
77. 同上文，页 97。

78. 同上文，页 94。
79. 同上文，页 95。
80. 同上文， 96; 赵紫宸，《研究儒家属于宗教部分的材料》，真理与生命， 1:7(1926.8.4), 页 195。
81. 赵紫宸，《基督教与中国文化》，真理与生命 2:9-10。
82. 赵紫宸，《我们文化之遗传》，页 97 。

83. Cf.Derek Bodde, China's Cutural Tradition: What and Whither? (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1958) 。
84. Chao, " The Appeal of Christiamity to the Chinese Mind, " 页 375-378 。

85. Ibid., 页 372-373 。
86. Ibid., 页 371 。
87. F.C. Chao, " Can Christianity Be the Basis for Social Reconstruction in Chia? " Chinese Rocorder, 53:5(May 1922), 页 316 。
88. Ibid., 315;Chao, " The Appeal of Christianity to the Chinese Mind, " 页 374-375 。
89. Chao, " Can Christianity Be the Basis for Social Reconstruction in Chia? " 页 317。
90. 赵紫宸，《一个导师随意为一青年作社会福音的小注解》，真理与生命 ,8:8(1935.1), 页 412-423。

91. 赵紫宸，《基督教在中国的前途（ 2 ）》，真理与生命， 2:5(1927.3.15), 页 122。
92. 赵紫宸，《我翻译赞美诗的经验》，真理与生命， 2:5(1927.3.15), 页 122。
93. 同上文，页 125。
94. 同上文，页 126。

95. 赵紫宸，《晨祷》，真理与生命， 1:1 (1926.4.15) ，页 4-5 。
96. 赵紫宸，《祷文》，真理与生命， 4:9 （ 1929 .12 .15 ），页 23 - 24 。
97. 赵紫宸，《祷文》，真理与生命， 4:10 (1930.2.1) ，页 29-31。

98. 赵紫宸，《祷文》，真理与生命， 5:3 (1941.1.1) ，页 72-73。
99. 赵紫宸，《清晨歌》，《普天颂赞》（上海：联合赞美诗委员会议 936 ），第 425 首诗。页272。