作者：安希孟
2014年8月12日 中国宗教学术网
[关键词]：基督教；中国文化；文化的冲突与融合
基督教从传入中国这块古老而神秘的土地开始，就经历了与中国固有儒家文化及佛教文化的冲突与融合的风雨飘摇的过程。在冲突中实现融合，在融合中产生冲突。一方面，基督教不断改铸自己，逐渐适应环境；另一方面，中国知识分子和民众也渐渐习惯了这个外来“尤物”。在这一过程中，基督教和中国民众都付出极大的代价。但终于，基督教在中国得以延续和发展，今天已成为中国宗教结构的重要组成部分，且逐渐融合进中国文化之中。原有的三教九流的格局被打破。今天，中国宗教信仰可以说是“五教至尊，弘化世界”了。佛教的“慈悲”、儒学的“忠恕”、道教的“自然”、基督教的“博爱”、伊斯兰教的“清真”，直扣一般信众的心扉。
明末清初，西洋教士常以调和的方法在中国传教。对中国之陋俗迷信，予以迁就，或加以曲解，以迎合基督教教义。对于下层社会，他们常以浅易演说宣讲福音。其于上流社会，常以科学打动人心。可见，古旧中国的信仰，比起列国，何等顽强，对此我们并不感到自豪。祖先崇拜、孝思之念、设立灵堂、郊天之礼，本属迷信。传教士却认为乃无害民俗。只是“五四”以后，中国人自己才将其克胜。
基督教在西方是作为一种革命性因素而出现的。这里所说的“革命”，乃是文化、宗教、伦理意义上的革命。它打破了罗马帝国的家长制、父权制，扫除了民族主义壁垒和狭隘意识，确立了一神论和人人平等的博爱观念。这种宗教传到中国，就对中国封建大一统制度下的纲常名教构成破坏性、革命性力量。但这并不是说，传教士曾经满怀着“颠覆”和“革命”的动机向一个封建性王朝大胆发难。不，他们不仅不具有革命意向，而且，在某种程度上还是相当保守的。基督教传教士往往一厢情愿地结交封建官僚绅士，但许多官宦文人却总是怀疑他们是社会“骚乱”的传播者，怀疑他们腹有鳞甲，对他们表示不欢迎。利玛窦“援儒”、“合儒”，尊崇儒家敬天祭祖的惯例，林乐知的“孔子加耶稣”的思想，某些传教士不是面向大众，而是走“宫廷路线”，这一切表明他们并不想触动封建社会基石的一丝一毫，不敢对传统礼俗和信念发出稍许疑问。不过他们这样做，的确有利于基督教在中国逐渐站稳脚跟。
另一方面，顽固守旧的封建官绅中一些人，似乎也看到了基督教的理论与实践确实会在不知不觉中危及封建制度的安全。尽管从法律上讲，他们所捏造的传教士“图谋不轨”、“谋我中华”的罪名大都不能成立，但从思想与文化方面来看，他们的疑虑和惊惧也许不无道理。
基督教文化对中国固有本土文化是一种异质文化。它打破了儒术独尊的一统天下，带来了新的因素。基督教禁止拜偶像，而中国社会却普遍重视祭祀祖宗，设立祖宗牌位，祭悼亡灵。基督教排斥上帝以外的任何神祗，而中国社会“自天地日月星雷风雨以至山川城社门行井溜，莫不有神”，民众不仅按时致祭，而且随时祈祷、求福、求寿、求雨、求晴、求子女、求升官、求发财、求太平。基督教主张男女平等，对男女同堂听道、聚会，并不忌讳，而中国人则格外注重男女之大防。中国社会到处讲风水、算命、占卜，基督教则反其道而行之。基督教主张“人类一体”说和“世界一家”说，中国传统却特别注意“严夷夏之防”和“尊王攘夷”，具有浓厚的排它性。中国人因而斥天主教为“不敬祖”、“不祀神”、“男女混杂”、“破坏风水”、“无父无君”。
传教士挟西方科技文明和社会理想而来，的确是对中国旧的以家族为基础的皇权、父权、夫权统治和三纲五常的否弃，给封建迷信活动带来震荡。尽管如此，传教士在政治上远不是革命的。他们是改良的。传教士的主观动机和基督教文化带来的社会后果，二者并不是一回事。因此，基督教与中国文化的“融汇”，不应当是指基督教被儒学及中国习俗同化，而应是基督教文化被中国信教群众接受、理解，在中国生长扎根，成为中国文化中一个构成要素，居于合法地位，而仍不失其信仰特质。
中国文化是世界上最古老的文化之一。这是我们很可夸示于人的。但我们也深知，一种古老而不死的文化很可能是一堆沉重的包袱。基督教是西方外来文化。假如它能使古老中国焕发青春与活力，假如它能有效地阻遏古老文化的僵死气味蔓延，并从根本上革新中国文化，那么，它就不失为一种健康革新的力量。然而不幸，基督教未能尽其所能地发挥批判优势，便一头钻进中国古老文化的怀抱。外国传教士尽管试图对中国旧文化作出批评，但他们从一开始就向顽固的孔孟之学屈服。
近代西方科技、宗教、哲学、文学、政治制度、法律思想等文化传入中国，中国人始终坚持“中体西用”说，非常愉快地接受了西学之为“用”的器物层面的文化，而对西方本体文化（即哲学与宗教神学），则断然拒绝。中国人对危害国家社稷朝廷的西方宗教、政治制度、法律思想及深层次的哲学，全然不加理睬。
基督教原本是标举世界主义和“人类一家”的旗帜的。但到了中国，却被歪曲为民族的、国家的宗教，被迫挂起民族主义和邦国主义的旗帜。这可以说是基督教在中国的不幸命运。基督教成了卫国保家保种的攻伐异己的掩护。假如基督教能充分发扬其对中国古旧文化的冲击与批判的作用，或许它会受到更多的中国学者的欢迎。对基督教从内部所做的人为阉割，使之成为为皇室、为家庭制度服务的国家主义宗教。这可以说是基督教两千年最悲惨的命运。
一、耶稣会士融合中西文化的努力
16世纪下半叶，古老的中国开始同西方直接交往。西方世界成了这一文化交往的主动一方，封闭的中国处于被动而勉强应付、步步设防的一方。这一交往的中介恰恰是基督教传教士。由于他们的筚路蓝缕的努力，西方科技在中国得到传播。同时，中国传统文化也经由他们的努力传入西方。令人感到惆怅的是，近代中西文化交流的先驱者竟然是西方基督教传教士，而不是中国的文化人。他们沟通中西文化的努力遇到的首要敌人竟是闭关自守的清王朝及其臣民，尤其是中国文人。
16世纪以前，中国和欧洲通过“丝绸之路”偶有往还，但实际上，双方并没有真正的思想沟通和文化交锋，因而彼此并不十分理解。即使是享誉中外的《马可·波罗游记》，也没有向西方介绍多少中国传统思想与文化经籍，更没有给中国人带来西方科技、哲学与宗教思想。耶稣会士频频向西方发出盛赞中国的书信和报告，起了沟通中西文化的作用。
耶稣会士采取灵活的传教方针和迎合中国习俗的策略。然而不幸，中国知识分子仍旧认为传教士们是在推行有害于华夏“礼义之邦”的“西夷”的伦理价值观念和科学，赤裸裸地表现出对他们的不信任感和敌视态度。不幸的根源在于，中国是一个宗教与政治、教权与政权难以分离的国家。任何宗教观念都被认为是“颠覆”计划的一部分。甚至传教士帮助绘制地图，也被当代中国人认为是为外国制定作战“计划”，是绘制“军用地图”。传教士用《圣经》解释全部人类历史的努力，也被当今时代的人认为是“否定”中国文化。20世纪后半期倍受政治熏陶的大部分知识分子，比别人更善于“从政治上”观察问题。
尽管如此，耶稣会的大部分人却仍旧主张将天主教与中国哲学加以“调和”。耶稣会士来华以后，主张孔子哲学具有“优越性”，孔子学说与基督教具有“一致性”，并认为“六经”中上帝及天就是基督教的“天主”等。中国守旧的文人对此并不领情和激赏。
例如，殷铎泽(P. Prosper Intercetta，1659年来华，1696年卒)认为，孔子学说是他自身的生活和经验的总结；孔子有坚实的德性，他能以身作则，没有虚荣心。
另一位传教士李明(P. Aloysirs Le Comte，1687年来华，1728年卒)也尊孔子为世界最古老的圣贤。他把孔子的哲学和欧洲古代哲学相提并论。他说：“在孔子哲学里，理性遍及一切时间和地点，即使是塞涅卡，也没有说出孔子以上的名言。”[1]他推崇孔子的人格，达到无以复加的地步。他说：
顺世随俗而不失其庄重和美的孔子态度，其严格的禁欲生活（孔子可被看作中国最寡欲的人），轻视人世的富贵，尤其是在古圣贤中所罕见的特质，即孔子的礼让和谦卑，认为理性训练所成之纯粹哲学者，不如谓为领会神旨以改造新大陆的人。[2]
利玛窦(P. Matthoeas Ricci，1583年来华，1610年卒)在《二十五言》中以儒家“仁义礼智信”阐述基督教教义。他说：
夫仁之大端在于恭爱上帝。上帝者，生物原始宰物本主也。仁者信其实有，又信其至善而无少差谬，是以听一所命，而无俟强勉焉。知顺命而行，斯之谓智……君子独以在我者度荣辱、卜吉凶，而轻其在外，于所欲适欲避，一视义之宜与否，虽颠沛之际，而事上帝之全礼，无须臾间焉。[3]
殷铎泽说，他之所以翻译《大学》、《中庸》、《论语》，是因为他认为这些书可以用来宣传基督教教义。他认为在孔子身上，可以看到基督教徒的特质。他说：
孔子如生在今日，并且了解基督教义，那么他一定是改宗基督教的第一个人。
“西来孔子”艾儒略(P. Julius Aleni，1613年来华，1649年卒)，引用《尚书》解释耶稣受难故事：
予读中邦史书，见成汤之祷于桑林也，剪发断爪，身婴白茅，以为牺牲。夫以皇皇天子而匍匐以代牺牲，……其悯念斯民者挚也。今天主尊矣，……乃尽敛其有赫之威，而受难救赎者，为古今万民也。[4]
他以此证明儒家与天主教的一致性。此诚可谓枉费心机，心劳日拙。
白晋(P. Joach. Bouvet，1687年来华，1730年卒)在《中国皇帝传》中认为基督教和儒家学说都属于自然法，两者从根本上没有冲突。他著有《古今敬天鉴》二卷，中曰：
以中国经书所载之言以证符合于天主教之道理，其宗旨在复明上古敬天之原意……以经文、士俗、民俗印符相对者，以证与天主教之道理相合。[5]
另外，马若瑟(P. Jos-Maria de Pramare，1698年来华，1735年卒)及傅圣泽等传教士也专门从《易经》、《中庸》、《性理》、《庄子》、《老子》、《淮南子》中寻找与基督教教义相符合的思想。
耶稣会士还引经据典，证明“六经”中的上帝及天就是天主。利玛窦在《天主实义》中主张天主即是中国经书上说的上帝：
吾天主乃古经书所称上帝也。《中庸》引孔子曰：“郊社之礼，所以事上帝也”；朱注曰：“不言后土者，省文也”。窃意仲尼明一之以不可为二，何独省文乎?《周颂》曰：“执竞武王，无竞维烈，不显成康，上帝是皇。”又曰：“于皇来牟，将受厥明，明昭上帝。”《商颂》云：“圣敬日跻，昭假迟迟，上帝是祗。”《雅》云：“维文王，小心翼翼，昭事上帝。”《易》曰：“帝出乎震。”夫帝也者，非天之谓。苍天者抱八方，何能出于一乎。《礼》云：“五者备当，上帝其飨。”又云：“天子亲耕，以事上帝。”《汤誓》曰：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”又曰：“惟皇上帝，降衷于下民。若有恒性，克绥厥猷，惟后。”《企滕》周公曰：“乃命于帝庭，敷佑四方，上帝有庭”，则不以苍天为上帝可知。历观古书，而知上帝与天主，特异以名也。[6]
他甚至认为中国古代经书中也有关于天堂地狱之说：
《诗》曰：“文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右”。又曰：“世有哲王，三后在天”。《召诰》曰：“天既遐终大邦殷之命，兹殷先多哲王在天”。夫在上在天，在帝左右，非天堂之谓其何欤?……有天堂自有地狱，二者不能相无，其理一耳。如真文王、殷王、周公在天堂上，则桀、纣、盗跖必在地狱下矣。……若以经书之未载为非真，且误甚矣。[7]
利类思在《不得已辩》中说，形天是由天主所造：“《中庸》言天，不徒指其形体，而即兼乎主宰。”还引用古经书以说明古代天堂地狱说：
《诗》曰：“文王在上，在帝左右”；曰：“三后在天”。《书》曰：“乃命于帝庭”；曰：“兹殷先多哲王在天”。夫在上在天，在帝左右，非天堂乎?有天堂必有地狱，二者不能缺一。若谓盗跖、颜回、伯夷、桀、纣同归一域，则圣贤徒自苦耳。天堂地狱之说，载之经史，见之事迹，斑斑可考。[8]
利类思、南怀仁(字敦白，P. Ferdinand Verbiest，1659年来华，1688年卒)在1669年向康熙上书为汤若望辩护时说：
惟是天主一教，即《诗经》云：“皇矣上帝，临下有赫”，而为万物之宗主也。在中国故明万历间，其著书立言大要，以敬天爱人为宗旨，总不外克己尽性忠孝廉节诸大端。[9]
孙德昭在《性理真诠》中主张“古儒真教即是天主教”。他又说：“《中庸》有待之圣人，惟耶稣事迹方能合符。”[10]
徐光启接受了传教士这种近乎穿凿附会的妄说。有人问他：“先生乃中国名儒，位冠百僚，何故弃儒教而信从外国人所传之天主教?”他回答说：“我信天主教，非弃儒教，只因中国古经失传，注解多舛，致为佛说所诬，信天主教乃所以辟佛教之谬说，补儒教之不足耳。”[11]
杨廷筠也把“爱人”之说等同于“爱同胞近人”，他说：
夫钦崇天主即吾儒服事上帝也。爱人如己即吾儒民吾同胞也。而义曰一、曰上，见主宰之教，至尊无对，一切非鬼而祭，皆属不经，即夫子所谓获罪于天，无所祷也。其持论可谓至大至正而至实矣。[12]
耶稣会士如此推崇中国古代先贤们的著作，目的主要在于推行天主教。但在这样做的时候，他们自己也受到中国哲学的熏染和影响，熟悉了中国文化。这对中国士子加深了解西方文化，沟通中西知识分子彼此的主张，推动中西文化交流融通，是有积极意义的。
然而，传教士以天主教教义解释中国古代经书，以中国经书诠释天主教某些概念，过于牵强附会。古代中国文化与基督教是在彼此隔绝、天各一方、不相为谋的封闭状况下独立发展起来的，它们的歧异多于共同点不知多少倍。尤其是在宗教思想方面，中国古代哲学没有达到一神论的高度，仍旧停留在自然崇拜上。
传教士没有揭示出这一差异，是由于他们担心天主教不被中国士子接受。西方传教士犯了“单相思”的错误。他们不了解，闭塞的中国朝廷同士子们不热心于吸收西方文化，也反对把东方文化与“落后”的西方文化进行比较，以为有辱身份。
传教士一方面强调孔子学说的重要性，另一方面也指出仅有儒学是不够的，而应当由天主教来补益。这就是所谓“益儒”与“超儒”。天主教益儒、超儒，主要表现在把儒家的“天”窜改为基督教的“上帝”。如汤若望说：
或问中学亦尊天，与天主教何异?曰中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形；第其所谓无形卒不越于天。盖天之苍苍其形，而天之运用不测，即其神也。运用不测之神，虽无形而不离于形，与天一体。是无心无主张者，非吾所尊主也。吾所称尊主虽曰不可见，不可闻，而非即以不可见，不可闻为贵。盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵，不由太极，不属阴阳，而太极阴阳，并受其造，且一切受造，无不听其宰制者。神功浩大，人不能测，遂曰无心，岂无心无主张哉?[13]
这里，汤若望指出，儒家的天是没有意志的不离于形的天，“非吾所尊主也”。天主教的上帝是创造主，而儒家的天是被造的。他在这里指出天主教的上帝同儒家的天不同之处，应当说是至为精辟的。
此外，天主教传教士还以亚里士多德哲学的“形式”与“质料”来解释“理”与“气”的关系，以希腊哲学中“潜能”与“现实”的关系来解释儒家的“性”与“德”的关系，认为“性”与“德”的关系乃是“体”与“用”的关系，也即“潜能”与“现实”的关系。
传教士融合中西文化的努力，在中国某些知识分子中得到回应。如徐光启说：“诸陪臣(指西方传教士)所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。”[14]认为天主教“有合吾国古人敬天事天、昭事上帝之者。”[15]李之藻认为天主教：“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探原究委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破。”[16]
但是，在当时的中国知识界，作出这种回应的，毕竟是少数人，而儒、佛、道中多数人仍旧以疑惧的目光注视着“外来”宗教，因而冲突大于融合不知多少倍。
从根本上说，基督教文化与敬祖事天的儒家文化是完全不同质的两大文化体系。如果华夏士子能以坦诚开放的胸襟接纳西洋文化、用以弥补中土炎黄文化的不足，则中国文化会发生新陈代谢革命性的变化。这毋宁说是中国人民的福祉。但囿于惰性思维的中国王公大臣、士子文人，以封闭排外为最高宗旨。中国教会于是标榜自我封闭、自我颂扬、自我布教。这种排外意识竟达到令人恐怖的高度。同世界性开放格局相比，中国士子文人，在排斥异端方面居于列国之“最”高水平。
所幸在20世纪将近谢幕的当儿，中国大陆出现了一大批基督教文化研究学人和基督教学术研究机构。他们是基督教教会以外的学者。他们并非“虔诚”信徒，也没有熟读经书。但他们在译介转述基督教学术方面不遗余力，崭露头角。在文、史、哲、经、法诸领域，都有这样一批襟抱开放的知识分子。他们完全没有旧式文人和某些封闭的基督信徒那种狭小的器量。应当说，这种态度实足以代表中国基督教的未来。中国的基督教应当抛弃“体”、“用”、“本”、“末”的思维惯例，而应当在以人为本的基础上，弘扬基督教本来就有的“天下为公”的教义，打破心胸狭小的封闭民族心态。
另一方面，我们也应看到，近年追随出国潮而到西方攻读基督教神学的颇不乏人。他们中有的举家移民，成了西方文化与东方文化的桥梁。他们中不少人已成为优秀的基督教学者，这些学者已蜕去了旧式文人的蝉壳，具有开放的心态。兴许他们可以代表中国基督教的未来与发展。
这两部分知识分子，极大推动了中国文化吸纳基督教知识的进程。他们的贡献，有时竟超过了封闭的纯教会的学者和信徒。这里，问题的关键显然不是知识差距，而是眼光、气魄、胸襟、见识、洞察力等。须知，基督教原本就不是封闭的民族主义和狭隘的国家主义宗教。它视人类为一体，海纳百川。这正可以弥补华夏文化的欠缺。这些基督教文化学者视中西文化的贯通为“双向互动批判性”融合。他们不是器量狭小的旧式文化人，他们并不抱残守缺，相反，却对旧的文化采取批判性继承的态度。
诚然，我们应当感谢传教士融合西洋宗教与中土文化的煞费苦心的努力。但中西文化是在完全不同的地基上生长起来的。相对而言，明清之际西方以商业背景为基础发展起来的海外拓殖文化视人类为一家，人人皆兄弟。这种观念是比较先进的。今天，可以说，无一国一家之私事可以逃避国际共同法则。一种行为若触动个人的正当权利，定会遭到举世谴责。这不能不说是人类一大进步，而这种进步，的确始自明清之际世界格局的大变化。由此看来，传教士的来华，其意义不仅在于带来西方科技与宗教，抑且在于打破了民族主义壁垒，带来了“人类一体”的观念。
以此种观念比照清朝的知识分子，则别有洞天。如许大受说：
“彼诡言有大西洋国，彼从彼来，涉九万里而后达此。按汉张骞使西域，或传穷河源抵月宫，况是人间有不到者，《山海经》、《搜神记》、《咸宾录》、《西域志》、《太平广记》等书，何无一字纪及彼国者。”[17]
这表明清朝士大夫的知识偏狭。他们压根不知道欧美各国。在这种锢闭心态支配下的中国士子，抱残守缺，因而断难谈到中西文化融合。有的只是冲突，很难沟通，任何不是以西方基督教制胜中国残缺文化，而是以中学化解容纳西学的努力，都是使老大帝国苟延残喘的痴心妄想。今天，以西方之学化解、冲击固有的东方守旧之学，大势已定，势所必至。我们应当欢呼“人类一体”，“万国一家”的大时代的到来，我们切不可以华夏亘古文化抗拒浩浩荡荡的世界潮流，切不可做旧文化的殉葬品。
二、明清之际天主教与中国文化的冲突
传教士合儒、援儒、补儒的想法，在很大程度上是“单相思”。对此，中国儒学的代表者们一点儿也不领情。明朝理学家们对天主教深恶痛绝，因此明清之际曾经发生过天主教与理学家及佛教的争论。文化上的争论在任何时候都是有益的，只要不逾越法制常轨，或者，只要不是假借法律的名义置论敌于死地，这种争论越激烈，就越能激发奇想与智慧，促进学术的繁荣。然而在中国一方，“平等争鸣”是不可思议的，“斥异端”乃是天经地义的。
天主教传入中国，首先遇到佛教的反对。因此，利玛窦一开始就制定联儒反佛的路线。佛教徒也不示弱。当时有名的祩宏（云栖）和尚，写了《辩天四说》，对天主教提出三点反驳意见：（1）天即理，所以不能成为世界的主宰；（2）灵魂是轮回的，而不是不灭的；（3）孔孟学说是美满的，所以不需要天主教“补益”。这表明，佛教也吹捧儒学以反对天主教。双方都以儒学“卫道士”面孔出现。在中国一方，儒生们认为，儒学“完美无缺”，不需要西方学说补充。
《辩学遗牍》答称：(1)天主是神，不是理，所以是创造者、主宰者；(2)灵魂是不灭的，但不是轮回的，而且，如果灵魂轮回，从理论上说也是不朽的；(3)天主教的目的正是要发扬孔孟之道，因为自秦火和佛道出现以后，孔孟之道已衰微残缺了。
天主教对佛教的驳斥，主要基于以下几点理由：(1)从科学(天文学、地理学)论证佛教的荒谬性。(2)从历史论证佛教传入以后，世道人心未见胜于唐虞三代，并且佛教不合尧舜周孔。(3)从思想渊源说，佛教“轮回说”来自毕达哥拉斯，而寂灭的观念则出自老子。佛教的错误在于，“不知认主而以人(佛)为神”。[18](4)从形而上学方面论证世界的存在必须有因，而佛教说的“空”、“无”，不能产生万物的“实”和“有”。[19]耶稣会始终坚持“实有”(上帝)以反对佛教的“空无”。
天主教对先儒(真儒)采取联合融合的办法，而对后儒，即宋明道学，则采取批判的态度。先儒的“天”和“上帝”，容易和造物主上帝比附，但宋儒道学却不易和造物主联系在一起。耶稣会是以反对自然神教的方式反对后儒的。他们认为：上帝不是太极。上帝必须是至尊无对的“天地真主”[20]，是有人格的创造主。因此，耶稣会士不允许对世界的本体作任何自然主义的解释。上帝既不能是“太极”，也不能是“天地”。上帝不等于天：“夫至尊无两。曰天曰地，是二之也。……朱注曰：‘不言后土者，省文也，’窃意仲尼，明一之不可谓二，何能省文乎?周颂曰：‘上帝是皇，……夫帝者非天之谓’，则不以苍天为上帝可知。”[21]上帝不是“理”或“心”。利玛窦对“理”的批评，基于以下理论：(1)理依于物：“理固依赖，奚得为物原乎?二者皆在物后，而后岂先者之原?”[22](2)理无灵觉：理“乃依赖之类，自不能立，何能包含灵觉，为自主之类乎?”[23](3)理卑于人：“理卑于人，理为物，而非物为理也。”[24]世界的创造者既不是“理”，也不是“心”。“即心即理”和“即物即理”都不被允许，因为推崇心的作用，就有降低上帝及其代理人(教会)的可能。(4)否定太极与理，同时就要否定道学家的宇宙论及理气、阴阳、四时、五行观念：“夫俗儒言理、言道、言天，莫不以此为万物的根本矣。但究其所谓理、所谓道、所谓天，皆归于虚文而已。……然天也、性也、心也、太极也、无极也、气化也，从何而有?理出于心，心出于性，性出于天，天则从何而出?……然则天也，理也、气也，皆不可自有，则必先有他有，则必先有其所以然，既先有其所以然，则不能为万物太初之根本明矣。”[25]
理学家反对基督教，否认上帝超越宇宙而存在：
盖彼教独标生天生地生人生物者曰天主。谓其体无所不在，无所不知，无所不能，谓主赋畀灵魂于人曰性，不可谓性即天，不可谓天即吾心；又谓“天地如宫殿，日月似灯笼，更不可谓天地即天主。天地也，天主也，人也，分为三物，不许合体”。以吾中国万物一体之说为不是，以王阳明先生良知生天生地生万物皆非也。此其坏乱天下万世学脉者，一也。[26]
理学家以“道”、“诚”、“心”、“性”解释宇宙本体，不谈论宇宙万物之外有一个超验的上帝。理学家为了反对上帝超越宇宙万物而存在之说，提出“万物一体”说。黄贞在《尊儒亟镜》中说：
是故当知此诚真体无所在而无所不在也。在圣人则为圣人之道，故曰：“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”在君子则为君子之道，故曰“君子之道，贵而隐。夫妇可以预知能行”……竖无上兮，横无外兮，虚空逼塞满兮，语大莫载兮，野马尿溺兮，窗前草兮，物物一太极兮，语小莫破也。在鸢鱼则为鸢鱼之道，飞戾天兮忘其天，跃于渊兮忘其渊，鸢鱼各足也。生民之食息起居，何非此道之妙用?两间之水流花开，总属此理之流行。造端乎夫妇，察乎天地矣。君子也，圣人也，夫妇也，天地也，飞潜动植也，共在一道中矣。故曰“天得一以清，地得一以宁，王侯得一以为天下贞。”此吾道一以贯之，宗性与天道之旨也。……总之，妖夷不能知此一贯之道，故妄立天主与灵魂，而卑太极与理道也。[27]
理学家否认上帝存在，主张万物一体说，因而必然反对一位有意志的主宰，即基督教的上帝。如钟始声说：“故凡天地鬼人，苟能于一事一物之中，克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神而为灵明，在人则为圣人，而统治化导之权归焉。倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟之神灵圣哲为之裁成辅相?”[28]
他认为，如果宇宙间真有一位具有灵明至善的意志的上帝，则这个世界便不会有善恶治乱现象。显然，理学家的这些说法是曲解基督教教义精髓。
应当说，理学家同天主教思想的论战，属于宗教争论，无所谓正统与邪说之分，两家各说各有理，全在自己的一种信念。这种互相辩驳与诘难，正可以促进理论思维的发展，磨练自己的信仰。比起断然禁教来，理论争论固然是一件好事。我以为上述争论本身是相当容易的。
明清之际反对天主教哲学的，有的从传统道学立场出发，有的从佛教立场出发，有的从维护封建统治秩序出发：从传统道学出发反对天主教的，以钟始声为代表，他的《天学初征》和《天学再征》就是与利玛窦、艾儒略的论战性文章。此外，还有黄贞《尊儒亟镜》、许大受的《圣朝佐辟》、陈候光的《辩学刍言》[29]、王启元的《清署经谈》等文。从佛教出发反对天主教的，有寂基《昭奸》、通融《原道辟邪说》、祩宏《天说》、圆悟《辨天说》、普润《征妄说跋》、如纯《天学初辟》、密云《辨天三说》、大贤《缁素共证》、成勇《辟天主教檄》。[30]和尚们反对天主教的言论除收入《圣朝破邪集》外，还收入释大朗所编《僻邪集》。他们大都站在佛教立场拥护理学，反对天主教“抹煞儒佛”。从政治方面攻击天主教的，大都说不出多少道理，比较武断，只是一味横加罪名。如黄贞《尊儒亟镜序》认为天主教的目的是“用夷变夏”，林启陆《诛夷论略》认为传教士的目的是“变乱治统，觑图神器”。《参远夷疏》认为“惟皇上为复载昭临之主，是以国号曰大明，何彼夷亦曰大西?且既称归化，岂可为两大(大西、大明)之辞以相损乎?”[31]认为称西方为“大西”，一个“大”字就表明有野心。中国士子的锢闭的心态于此历历可见。邹维琏《辟邪管见录》认为“天主”这一称号凌驾于三王周孔之上，“从来大变，未有甚于此者。”张广湉《辟邪摘要略议》认为传教士“以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏”，认为中国风俗，不可更改。看来，中国的知识分子大都喜欢从政治上想问题，总是“政治掛帅”。何以“以夷变夏”就是大逆不道?马克思主义不也是“夷”吗?
这些封建卫道士像害怕农民起义一样害怕天主教。惯于为大众的灵魂与思想信念负责的“救世主”们，总以为离开了他们的“路线”，天下就会大乱。如李灿《劈邪说》担心天主教“惑世诬民”会引出“十倍白莲”的“烈祸”。
自称胆山子的李灿大力斥责天主教乃“乱臣贼子”，他以扶正抑邪自命：“岂不知韩愈毁佛之书也，而故踵此弊哉?沿习至今，乃有乱臣贼子，敢藐国宪，澌灭本心，贪天逐臭，抑正升邪，绝弃天理之极，以至于此!”[32]
他们并不为众人灵魂得救负责，乃是拳拳忠于王朝社稷。卢兆龙曾上疏崇祯皇帝危言耸听地说天主教：“其说幽渺……浸淫滋蔓，则白莲教之乱可鉴也。”[33]
其实，这种担心是多余的，因为，天主教其实并没有被农民起义所利用。如果它真的成为农民起义的旗帜，那倒毋宁说是一件好事。传教士的“宫廷路线”，决定了他们不能与中国社会最下层中富于反抗精神的贫苦百姓结合起来。他们担心这会贻误“传教大业”。然而，即使如此，统治者也还是怀疑他们有“煸动叛乱”动机。这真是传教士的莫大冤枉。
西方学说在中国的命运与中国学说在西方的命运大不相同。现代学者几乎异口同声地承认，明清之际，中国也出现了类似欧洲地中海沿岸的资本主义曙光，中国似乎并不比同时期的欧洲落后。那么，为什么后来的几百年中国衰落并且遭到入侵呢？这恐怕有文化上的原因。明末，中国学说传入欧洲，受到欧洲先进人士的欢迎，引起了思想上的“启蒙运动”。欧洲人博采众长，对中国思想采取吸收和同化的办法，以东方思想为利器，向欧洲陈腐的社会上层建筑发动攻击。中国人却努力拒斥西方思想。这给我们以启迪：应当吸收另一个民族的文化，一切以“为我所用”为目的。
孔子的学说在中国并非进步学说，也谈不到科学性与革命性，但在西方却起了酵母的作用。同样，16世纪天主教的学说在西方正受到新教的批评，但传到中国，如果加以发挥，亦可以掀起社会狂澜。中国所缺少的，正是这种包容的气质。像徐光启那样的人，只是区区少数。
三、晚清中国文化人与基督教的冲突
王文杰先生在《中国近代史上的教案》一书中说：
儒家礼教在这四千多年的古国里，有它根深蒂固的潜力，它是当时中国社会组织的基石。中国顽固的士大夫素来以生于文物礼仪之邦自诩。他们除了承认传统的礼俗和旧文化的权威外，不肯亦不屑向任何外来的精神文化低头。所以在他们的心目中，这来自异邦的异教，简直是异端邪教，与洪水猛兽一样。“攻乎异端，斯害也已”，不是二千年前儒家老师的经义吗？……所以教案乃是中国旧传统旧礼俗对新的西洋宗教势力的排斥和斗争，它是中西精神文化的冲突。
这可以说是对近代以来纷纷扰攘的教案问题的最为鞭辟入里的论述。它点出了宗教冲突的实质。在日渐腐朽、风雨飘摇的清王朝中，官绅士民各阶层反对基督教，言人人殊，但反对基督教的基本理由不外以下几种：一种是出自排外惧外的自大心理，认为传教士必定怀抱侵略中华的动机；一种是出自道听途说，认为基督教行妖术邪术，有邪僻鄙劣的行为；一种是出自维护封建统治的目的，担心基督教会煽动下层民众反抗，危害中国社会安宁；还有一种是站在儒家自大立场上，斥基督教为“不合义理”。
近代基督教传入中国，中国人视之为“侵略”，传教士被视为“侵略者”。诚然，“鸦片战争”以后，基督教的传入与列强侵略中国这两件事具有同时性，但发生在同一时期的事件并不一定具有相同的性质。二者有联系，但同时却可能有区别。
中国“门户开放”与保护传教，固然是由外人借武力达到的。但这并不等于说传教士是带着敌视的目光进入中国并以中国人民为压迫对象的，也不等于说，中国门户不应当开放，似乎闭关锁国有理，似乎传教士的人身财产和信仰不应当得到保护。他们中多数人确实是秉着传教热情和济物利人的目的，长途跋涉，在中国穷乡僻壤奔走传教，有的甚至献出生命，或健康受到损害。
从传教士方面来说，他们“传播福音”的活动早在殖民主义者向东方掠夺之前就开始了。只是由于中国海禁森严，他们不得其门而入。有的“学术”文章把传教士搭乘西洋货船来东方，作为传教士“配合”经济侵略而实行“文化侵略”的证据。然而，你搭乘商船，并不表明你参与商人的商业活动。你搭乘货车，并不为车主的一切行为负责。中国人奇特而古老的株连做法，被嫁接到外国人身上。传教士搭乘商船，无论如何不应当被认为应当为商人的行为负责。
传教士进入中国之后，屡遭迫害，外国使领馆保护他们的人身安全和正当权益，也自在情理之中。当今我国住外侨民，当然亦受我国政府保护。至于他们中某些人依势欺人，违反中国法律，则自当别论。从中国方面来说，封建王法的确没有什么可留恋之处。某些守旧大臣和文人并非因为传教事业同船坚炮利联系在一起才阻挠基督教传入。我们不应当以任何理由为闭关锁国政策辩护。
事实上，早在鸦片战争之前，中国就拒传教士于国门之外。对于大厦之将倾的满清王朝及深受儒学熏陶的中国知识分子来说，传教士有武力后盾与没有武力后盾都是一样。总之，对西方洋教是应当群起而攻之的。从学术研究的角度来说，传教活动与帝国主义炮舰政策是既有联系又有区别的两件事，不可混为一谈。文化史家应当视宗教交流为文化交流题中应有之义。
许多人并不了解，西方自文艺复兴、启蒙运动及资产阶级革命之后，逐步实行了政教分离原则，宗教同国家政府不再是合二而一的了。19世纪后半期，基督教海外传教活动基本上不是由政府决定，而是由宗教团体中热心分子自发组织的。新教尤其如此。新教不带任何官方色彩，它本身就是民间性质的组织。从倡议传教、物色人员到筹措资金，乃至远洋航行，以及在中国建立传教据点，都不是由外国政府、军队或商人集团决定的。在中国，宗教同政治结合在一起，宗教常被政府操纵，故此中国人也想当然地把基督教传教事业视为具有政治性质，视传教士为受外国政府派遣的“别动队”。
晚清末年，一般知识分子认为亡国灭种“迫在眉睫”，对传教活动格外警惕，是没有理由，也是不必要的。他们的怀疑与恐惧，他们的宣传与文章，往往言过其实，危言耸听，不够客观谨慎，缺乏真凭实据，有些甚至纯粹出于主观臆测和想象。如1860年（咸丰十年）侍讲学士殷兆镛在一份奏章中对跨国传教很不理解。他不知道，宗教自由天然地包括在世界各地传教的自由。他武断地说：传教活动“大率惑世诬民，隐蓄其志。不然，彼国尊天主，自行其教可耳，何必游历各省，仆仆不惮烦苦若是。”[34]他很不理解，洋教士如果不是有阴谋，又何能仆仆风尘，寄身异国。狭隘的中国意识认为互不接触为最佳方案。似这样揣度他人的“企图”，捕风捉影，以闭塞国度臣民之心，揣度他人之腹，纯粹出于臆测，没有真凭实据。
同治年间，王炳燮担心宗教会改变王位与国统，视宗教为动摇邦本。他说：“今既准其传教，愚民无知，易受笼络，一入其教，则人心但知有天主，不知有国法矣。此其动摇邦本，害之一也。”[35]在他看来，入教即等于成了外国人，信宗教即无王法。他对国法、王法情有独钟。
上海名士蒋郭复竟看出西洋人篡夺政权、发动政变的“阴谋”：“西人必欲行其教于中国，其用意盖有在矣……天下无事，或伏于莽，一旦有事，入吾教者，皆会合响应，使而叛其长上，呜呼，是祸中国也。”[36]入教简直如同参加“反动”组织!
四川外籍主教顾巴德(Mgr Coupat)建筑中国宫殿式屋宇做教堂，外用黄色屋瓦，身穿黄色衣袍(主教服饰)，被认为是“逾制僭越”，有侵略或篡权的野心：“他想夺了大国，私造黄缎衣裳。各事安顿齐备，暗修永爱室堂，上面覆盖黄瓦，胆敢上殿称王。”[37]
真可以说是欲加之罪，何患无辞。这是以中国忠臣顺民的目光来忖度西洋人。今人普遍承认，西方民间建筑（包括教堂建筑）宏伟壮丽，而中国民间建筑则不能与西方民间建筑相比，因为中国民间建筑不得逾越规矩，不得超越“皇宫”。外国教士在华建教堂，竟因其建筑华丽而被视为“有野心”！
太平天国受到基督教的影响，这更使那些封建卫道士感到自己的担心是有道理的。许多人认为太平天国“叛乱”是基督教传教的结果，以为这是传教士“图谋中国”的表现。有些人反对基督教，与其说是出于“爱国”，不如说是出于“忠君”。如光绪年间的周汉，就曾经出计献策，陈说驱逐传教士的战略战术。他在遗嘱中说他自幼精研兵法，从军以后参与平发、平捻、平回、平苗战役。可见他多次镇压农民起义。他准备再平一次“天主教”。
清朝末期，中国官绅所煽动的各种反教的文告揭帖，几乎众口一词地强调维护儒家传统。儒家向来以“内圣外王”为修身养性的最高境界，并以现世为其理想寄托之所在。深受儒家思想熏陶的中国知识分子所向往的是唐虞三代，甚至是比这更古远的理想的伦理世界。他们的最高要求是“崇正黜邪，尊华攘夷”。在他们看来，“尊孔孟则不容异教，戴朝廷则屏斥外夷”。外国人传播基督教，背弃拜天祭祖的礼仪，因而引起他们的切齿痛恨。湖南士绅全省公檄攻击天主教：
不扫墟墓，不祀本主，无祖宗也；父称老兄，母称老姊(指修女)，无父子也；生女不嫁，留待教主，无夫妇也；不分贫富，入教给钱，无廉耻也；不分男女，赤身共浴(指受冼礼)，无羞恶也。[38]
由此可见，华人对基督教的误解有多么深!不扫祖宗墓，竟成“罪状”，则此等“罪人”多矣!
士儒对孔孟“圣学”坚信不疑。晚清教案，其策划者往往是士绅人物，而读书应考的士子往往是反教的“急先锋”。蒋敦复在给英国大使的信中说：
“中国之教，尧舜禹汤文武周公孔子……出于尧舜禹汤文武周公之教外，即入乎禽与兽之中……尧舜禹汤文武周公之教敦仁之至，义之尽，天理人情之正，无一毫矫强于其间。”[39]
像这样排外攘夷的腔调，今人听起来很不顺耳。但你不能否认，即使是21世纪，仍有不少国人怀抱“宗教主权”的概念，拒绝传教之人于千里之外。
中国的知识分子出身科名，熟读四书五经，囿于八股章句之学，志在出仕致位，认为“事非先圣昔贤之所论述，物非六经典籍之所记载”，都是荒诞不经之论。他们拳拳致意于华夷之辨。如果“夷夏无别”，则“人道沦胥”。他们认为中国是“三纲五常之所系，政教典礼之所出，戎夷蛮狄之所瞻仰”，因而对西方文化的传入忧心如焚，必欲置之死地而后快。王炳燮认为，宗教文化的交流乃有害于中国“圣人之教”，最好是锁国隔离：“中国之人自有中国之教，为中国之子民，即当尊重中国圣人之教，犹之为外国之人世守外国之教也。”[40]王炳燮于同治十一年（1872）上奏折鼓吹“中外有别”：“中外之防，自古所严，一道同风，然后能治。……袄教妖异约书鄙陋，斤斤计较，何关损害，臣所谓不必论者也。”[41]
对外国人传教，不论其动机如何，都应拒斥。同治五年（1866年），大学士倭仁在一道奏疏中反对以夷人为师，他认为这样一来，“正气为之不伸，邪气因而弥炽，数年之后，不尽驱中国之众咸归于夷不止。”[42]
光绪二十四年，湖南省的周汉发布名为“大清臣子周孔徒遗嘱”，自称为周公孔子之教徒，愿做封建制度殉葬祭品。他大声疾呼：“我周公孔子之教被洋人败坏极矣！”“自大清定鼎……自遵周公孔子之教以来，又未有鄙薄纲常伦纪之事……一入耶稣，而父母祖宗视若仇寇，妻子儿女尽变娼妓矣！一修铁路，而险阻关津直同大道，秀灵庐墓变为荒丘矣！”他全然站在封建迷信立场上，对基督教连同现代科技文明一古脑儿加以反对。修铁路会震动祖坟之坟山贯气。光绪二十四年，《湖南通省绅耆士庶公告》提出：对信奉基督教的“乱臣贼子，人人得诛”，“如既齐心协力，则上报大清皇帝，下保天下百姓，永扶周公孔子之教，胥于是乎在矣”。
最能代表一般封建官绅心曲的，是曾国藩的《讨粤匪檄》（1854年），他对亘古之奇变有些伤心。他以“扶持名教”自任，指责：
“粤匪窃外夷之绪，崇天主之教”，“举中国数千年礼义人伦，诗书典则，一旦扫地荡尽。此岂独大清之变，乃开辟以来名教之奇变，我孔子孟子之所痛哭于九泉！凡读书识字者，又焉可袖手安坐，不思一为之所也！”
他公然无视教徒人身安全自由，号召“抱道”君子打倒天主教，他宣告对此予以嘉奖：“倘有抱道君子，痛天主教之横行中原，赫然奋恕以卫道者，本部堂礼之幕府，待以宾师。”[43]俨然一副封建孔孟之学的卫道士嘴脸！
四、反教风朝中的民族主义排外情绪
中国官绅反对基督教所使用的手段，往往违反儒家所提倡的理性和笃实精神。他们给传教士所列举的罪名，包括炼丹术、房中术、祈禳、咒巫等，都是无稽之谈。这些谣言惑众，往往造成许多教案惨剧。如1870年天津教案，就是由于群众误信教堂拐卖幼孩及育婴堂“杀害婴幼儿”、“挖眼剖心”所致。有的人甚至说某传教士“有眼盈坛”。曾国藩调查天津教案后向朝廷报告说，所谓教堂“拐迷人口”、“养幼孩”、“挖眼剖心”，都是谣言。
反教知识分子认为基督教内“男女混杂”、“诱奸妇女”、“讵目取睛”、“丸药惑人”、“骗取童精红丸”等。这类传说，大都是由于对天主教的误解和中西礼俗的差异所致。也有一些是盲目排外的守旧官员自编自造的，用以煽动人民反对天主教。同时也因为天主教中各种礼仪如礼拜、受洗、坚振、终傅为一般民众前所未闻，因此被认为是“诡秘邪术”。旧中国因为向来没有收容弃婴的机构，因而一般民众对“育婴堂”、“医院”感到迷惑不解，以为其中必定有图谋钱财的残忍的虐杀行为。
中国官绅反对西方宗教，往往站在反科学的迷信立场上。例如，中国人特别重视风水，故而对教士自行择地居住很不满意。同治二年，福建省福安县穆泽乡的士绅阻止天主教建立教堂，即因“该处绅民，于外国买地之时，因其地有关风水，不宜动土”[44]乃起而反对。
中国社会的一项普遍迷信是迎神赛会。比如久旱不雨，农民便设坛祈雨。但习教之民不相信这种迷信，不愿意分摊迎神赛会、演戏烧香诸项费用。教外之民则认为，如果祈得雨水，不论民教，一体均沾，因此教民也应当出资捐款，否则就是白受神惠。如果祈雨无效，人们往往归咎于教徒不参加，“开罪神灵”。因此，不少地方民教冲突是由于教徒不随众祈祷引起。其他如建醮、修庙等事，也常导致中国社会习俗与基督教信仰的矛盾。
晚清知识分子也从理论上对基督教的教义加以驳斥，但他们往往对基督教教义和仪式缺乏深入了解，而是根据猜测、想象、传闻，对之加以辱骂、诋毁。他们称天主教为“天猪叫”、称传教士为“蕃狗”、“丑种”，称耶稣为“猪精”。他们也对天主教关于天主、耶稣、圣母玛利亚、天堂、地狱说以及对天主教不敬祀祖先神祗与平等观念，对天主教的仪规，加以攻击。他们所遵循的依然是儒家传统。他们往往不能够揭示出天主教教义中不合理的地方。其它对天主教仪礼的批评，如“擘饼”是教士借机投放毒药，“洗礼”是便于奸淫等，则显示出轻率刻薄，伤害基督徒宗教情感。
中国士子对男女平等与婚姻自主深恶痛绝。《天主邪教集说》中有这样的话：
“凡嫁娶，不用媒妁，亦不论少长，必男女自愿，惟拜耶稣，祈上帝。新妇主，必先与牧师宿……且父可娶媳，子可娶母，亦可娶己女为妇，兄弟叔侄，可互娶其妇，同胞姐妹，亦可娶为妇。又重女轻男，自国王至臣庶，皆听命于妇，亦有妇逐夫而再赘者。”
各地士绅都有类似的诽谤。这显然是对基督教的无知。无知与傲慢在这里结合在一起。这里的确没有什么平等说理可言。
对于西方平等观念，中国知识分子也难以接受。基督教提倡人人平等，包括父子、兄弟、君臣、夫妇平等。“天下第一伤心人”在其《天主邪教集说》中攻击说：
“君臣父子，皆以兄弟相唤，女姑媳，皆以姊妹相称，谓世上有天父、天母、天兄，此外无所谓尊卑者。”
王家璧以法国废帝制、改共和为例，说明天主教“无父无君”。他对法国革命竟“如丧考妣”！可见，中西文化的差异在对基督教的驳斥中得到充分彰显。
另外，反教的知识分子在对待教民的手段上，也十分残酷。如1861年湖南流传的“辟邪纪实”中关于打击传教的规定竟完全无视法律：
“凡外来医卜星相及一切形迹可疑之人，……如身边搜出有邪教符咒等事，即凭众处死。”
私卖地基船只与夷匪者，及为夷匪造屋造船者，查出将其全家处死。
光绪年间，甚至有人主张将保护天主教的人“立即击杀”，将其尸体放置“深山密林”，“用喂豺狼”。有的地方规定不准与教徒通婚、通财，不许雇佣教徒做工，断绝与教徒的一切关系。有的地方让教徒穿特殊衣服，为教徒设立特殊户口，禁止教徒参加考试入仕致宦。有的地方甚至将教徒贬为贱民，使其不为民所齿。有的地方烧教堂、杀洋人。山东兖州士绅发布违反法制精神的布告云：
“愚民有卖给洋鬼食物者，即割耳示众。”“愚民有为洋鬼役使者，即截其右手一指示众”。
这是现代法制国家所绝对不许可的。但当时中国是一个无法制的封建专制国家，公民没有人身自由、财产安全和信仰自由，政府和有权有势者可以任意对信教群众打骂搜身、凌辱、查抄。这是一种无法无天的社会，人们没有免于“恐惧”的自由。
这种状况，到1900年以后，才有改观。因为知识分子意识到这种引起国际纠纷的行动，只会给民族带来更大屈辱，使国家形象受到损害。中华民国成立之后，知识分子对基督教的反驳，较前大为不同。此时他们采取理智的说理方式，其思想来源大都是西方的科学主义、无政府主义、自由主义、实用主义，甚至无神论学说，因为新时代的社会及思想的中心人物多数曾留学欧美，接受了近代西方怀疑论、唯物论及科学的影响。他们要求革命与维新。他们已不再是旧式知识分子。他们并不以旧传统的卫道士的面孔出现。他们渴望中国的强大与民族自由。
中国教徒的品质历来也是民教冲突的诱发因素之一。对此，应当加以具体分析。中国官府一向贪赃枉法、收受贿赂、徇情舞弊、欺压良民、袒护权贵。贱民百姓有冤难伸，有仇难报。中国旧社会民不聊生。在封建制度下，农民毫无权利可言。他们受到官府的重重压迫和敲诈。加入基督教往往成为逃避苛重赋税、反抗暴虐政治的一种方式。中世欧洲，教堂曾是逃避暴虐政治的“避风港”。清朝末年官府的通告常常诬蔑他们为“无识愚民”、“奸民”、“刁民”、“莠民”。对此应加以分析，不可一概而论，盲目附会。教民中自然有不少人作奸犯科、为非作歹、横行乡里者，但他们中大多数人是受苦受难的劳苦大众。他们信奉基督教，“为世俗的利害远过于对教义的向往”。[45]
江苏巡抚丁日昌曾把信教贫苦百姓称为“莠民”、“愚民”，他愤愤不平地说：“无识愚民，或因词讼无理，或因钱债被逼，辄即逃入教中……莠民以教士为逋逃薮，教士以莠民为羽翼。俗谚有曰：未入教，尚如鼠，既入教，便如虎。”[46]这里所谓如鼠莠民，自然是没有权势的平民。在毫无公平法制可言的封建专制制度下，他们即使有理也是败诉。他们进教以求保护，更招致宦绅嫉妒。这难道是他们的过错吗？须知，当初耶稣创业基督教时，首先入教的，乃是贫苦劳动者。这难道不是基督教传入中国的一份功劳吗？一个“钱债被逼”，就已经道出了入教的人乃贫苦无告者，使人生发同情之心，何故反责备他们“不义”呢？
有些中国教徒看到外国教士昂然出入公门，不向宦吏下跪，便思起而效尤，涉讼、应讯，昂首挺胸，不肯跪拜。这很使中国官吏横竖看不惯。他们最欣赏的是等级分明、三从四德、上下尊卑严格。
有些教民，为逃徭役，竟借口修理天主教堂而不出工；也有的贫苦教民以奉教之人可以免派“迎神赛会”等费用为由，拒绝担负修缮文庙赀（资）费。这实在是不得已的反抗方式。现代学者难道也可以附和清朝统治者责备他们吗？
有的教徒傲视官府，目无“长上”。可见，入教乃是部分走投无路、求告无门的农民阶级暂时求得扬眉吐气的一种特殊的、不恰当的反抗方式。他们不可能有别的斗争纲领和社会组织，只能借此荣耀于一时。从封建等级制观点来看，他们的上述行为或许是“僭越”与“非分”，“大逆不道”，但今人难道也可以作如是观吗？自今观之，可见基督教的传入，其最大“罪状”无非是倾覆了封建等级礼教，使一向唯唯诺诺的穷人暂时扬眉吐气，封建官吏与门阀士族切齿可也，今人断不可以为他们大逆不道。
也正因为这些社会底层的人敢于借基督教之名与官府抗衡，打破了旧有的政治秩序的平衡性，官府才对他们恨之入骨，诬之为“痞匪”，山西巡抚鲍源深竟有些伤心地说：
“至于通事（近似翻译），系内地百姓，不过在教士处奔走传话，竟敢用大字名片投入抚督，小帽便衣请见，言出无状。……以内地微贱小民，一入教堂，竟妄自尊大，藐视长官如此，尤所难堪”。[47]
微贱小民，擅敢小帽便衣，封建纲纪，扫地以尽，这很使封建王公大臣威仪顿减，愤愤不平。1862年，湖南巡抚毛鸿宾控告教徒龚修理的“非份”与“僭越”：“本系湖北兴国州平民，而乘坐四轿，拜谒地方官”。[48]似乎只有他们这些平日作威作福的官员才可以乘坐四轿，小百姓则不许乘舆张盖。衣、食、住、行都有等级划分，即符合礼规。这是中国的“老礼”。中国严格而分明的等级制度和上下尊卑关系，使中国官员与传教士很难沟通。这也是一种文化差异。有些教民罹罪竟是因为“见官不跪、辞气傲慢”、“出言顶撞”、“冒犯”官吏的尊严。在旧社会，官吏仪卫、舆服，各有差等。名位相关，不得僭越。但传教士来自不同文化背景，全然不了解这种“礼规”，有的传教士乘坐紫呢大轿去见巡抚，被视为“僭越紊乱”。
本文旨在说明，近代教案的实质是落后封闭的中国封建文化对挟海风而来的西方世界性宗教——基督教的严厉拒斥，包含着封闭自大的傲慢习气。它同爱国主义毫无共同之处。宗教的冲突彰显的是文化的差异。值得注意的是，拒斥西方宗教同拒斥西洋文化是一致的，目的全在于维护封建大一统的格局。
宗教冲突并不仅仅具有宗教性质。西方宗教对于大一统的中国文化无疑是革命性力量。宗教的开放心态与政治、社会、教育、科技的开放是一致的，一个拒斥外部文化宗教的社会，不可能对外部异己思想哲学采取欢迎态度。“反洋教”不是任何意义上的民族复兴爱国主义。恰恰相反，中国的积贫积弱，正是宗教上的排外主义酿成的。“反洋教”使中国人的心态更趋保守，峻拒变革，在文化上更其偏狭。
清王朝并不知道爱护尊重自己的人民的生命财产与尊严，当然也不会尊重外国文化与习俗。它专以打压弱势群体来抖威风。它毫无正义感与道德操持。
令人感到纳闷的是，中国宗教信仰自由与信教徒的基本人权，往往要由外国人和国际社会的关注才能得到保障。中国封建王朝不知道信仰思想自由为何物。中国的封建官吏满脑子古怪的思想。他们荒唐地提出：越是民族的就越是世界的；越是世界的就越应当是民族的。这是一种非常奇怪的逻辑。闭关锁国、父权制与夫权制等等，都是纯粹民族的，难道它们可以具有世界性吗？自由、民主、平等、人权，具有普世性，难道它们还有民族国界之分吗？一旦确立各国的特殊“人权”观，或确立多数人可以压迫少数人的“人权观”，则人权早就被抛到天外了。
应当指出，西洋传教士出于传教收获的功利主义态度，一味迁就容忍儒家忠孝观念。这在当时虽是不得已，但却造成不可原宥的错误：后世的基督徒似乎有充分理由采取机会主义态度，阉割基督教的基本精神，向落后的中国文化妥协。后世的中国基督徒，把基督教的真实精神加以篡改，使之同农业宗法制度下的中国皇权政治结合起来——这种皇权政治后来演变为领袖崇拜。基督教在中国未能履行其批判的社会功能。相反，却向国家主义、领袖崇拜、民族情结妥协，变成了“爱国主义”实即狭隘民族主义与教会领袖个人崇拜的利器。
基督教同中国传统的与现实的文化的关系，首先是批判的革命的关系。其次才是同变革的中国文化相结合。若无批判，基督教只能成为今天那种闭关自守，为当权者张目的宗教。一种宗教若把中国文化中最不好的东西如领袖崇拜、老人政治、垂簾听政、终身制、团伙政治、党同伐异，等吸收进来，则这宗教可以说遗害无穷。鉴往知来，中西文化人对于基督教传教事业的不同态度，映射出的是两大文化体系的根本差异。西方乃资本主义近代文明，而中国却仍然在封建时代昏睡。二者的冲突与差异乃现代民主法制与封建专制愚民政策的冲突。
基督教教义同中国固有封建传统文化是势不两立的。基督教文化可以补救中国文化之不足，可以变革传统，刷新中国政治文化。把锋芒对准封建文化，这是基督教传入中国的题中应有之义。过早地使基督教适应和屈服于中国文化，磨去其锋芒，只会造就一种与中国旧礼仪妥协的变质了的不伦不类的宗教。每一位信仰基督教的人，理应自觉地负起批判旧礼教的责任，使中国文化在变革中走向世界，对世界文化宝库做出贡献。
清廷及其臣民对待外国传教士的违反法制与民主的种种行径，他们违反外交惯例和国际社会通行的行为标准的恶劣行径，使我们懂得，我们应当逐渐适应国际社会共同的人权标准和外交惯例，否则，就会丢民族的丑。历史永远是一面镜子。历史之所以受到人们的钟爱，乃在于从历史中可以照见当代人的影子。我们无意鞭挞历史的亡灵。我们感兴趣的是今人。今天的基督教的确原本乃西洋宗教，它完全可以有助于补益、矫正中国传统民众文化的偏颇，剔除中国文化中封建性的糟粕。然而不幸，上个世纪20年代出现一股与“五四”精神相悖的浊流，力图使中国基督教染上封建文化的颜色！“民族化”竟成了冠冕堂皇的旗帜。我们应当明确宣布：以基督教的清流冲洗中国封建文化的污浊，使国人在精神信仰上摆脱君主专制的残渣！任何使基督教沾染华夏古老文化封建性污泥的努力，都是愧对先人，亦愧对后人！
览此一段国史，可知“正邪”并非自古同冰炭。正统信仰与异端邪说在历史上常处在变动中。我们中国人自古以来比列国更注重正邪之辨、人禽之辨、华夷之辨、是非之辨、真伪之辨。如果我们知道，就连马克思主义也一度被视为洪水猛兽，我们便可以知道，对异端的讨伐，在任何时候，都应当格外小心。多样化本身就有利于事物生长——并不一定只有香花才被允许开放。
注释：
[1]李明：《中国现状新志》，英译：Present State of China，Letter Ⅶ P.210.
[2]李明：《中国现状新志》，英译：Present State of China，Letter Ⅶ P.199-200.
[3]利玛窦：《二十五言》，《天学初函》本第5页。
[4]艾儒略：《口铎日抄》卷二，第36页。
[5]徐宗泽：《明清间耶稣会译著提要》卷三，第132页。
[6][7]利玛窦：《天主实义》上卷，第25-26页、111-112页。
[8]利类思：《不得已辩》，第6页。
[9]《正教奉褒》上册，第57页。
[10]《性理真诠》，第四卷第四篇。耶稣会孙德昭(璋)著，1753年出版，共四册。
[11]《性理真诠》，第364页。
[12]杨廷筠为庞迪我《七克》作序，上海土山湾1931年印本，第2页。
[13]汤若望：《主制群征》下。此书以哲理论证天主实有。其证据取自天象、地理、一切自然物、植物、动物、灵神等。词洁理顺，阐发详明。
[14]《辩学章疏》，见《增订徐文定公集》卷五杂疏，第2页。
[15]肖若瑟：《天主教传入中国考》，第141-142页。
[16]《寰有诠序》。见徐宗泽《明清间耶稣会士译著提要》，中华书局，1989年，第199页。
[17][26]《圣朝破邪集》，夏瑰琦编，香港建道神学院，1996年，第194页、151页。
[18]《天主实义》，冯应京序，李之藻序，又利玛窦《畸人十篇》，第八篇。
[19][21]《天主实义》，第二篇。
[20]《性理真诠》，耶稣会孙璋著，1753年出版，共四册。
[22][23][24]《天主实义》，第18页、21页、24页。
[25]卫方济：《人罪至重》，第28-29页。
[27]夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，香港建道神学院，1996年，第161-162页。
[28]《破邪集》，《天学再征》。
[29]夏瑰琦编：《圣朝破邪集》目录。
[30]夏瑰琦编：《圣朝破邪集》。
[31][32]夏瑰琦编：《圣朝破邪集》，第59页、272页。
[33]《崇祯长编》，卷35。
[34]王之春：《图朝柔远记》第13卷，第14页。
[35]王炳燮：《毋自欺室文集》卷6。
[36]蒋郭复：《啸古堂文集》第3卷，第5页，《拟与英使臣威妥玛书》。
[37]《教务档·四川教务》，光绪十二年总署收四川护理总督游智开文件及附件。
[38]《教务档》第二辑，第5806页。
[39]蒋敦复拟致英国使臣威妥玛书。
[40]《毋自欺室文集》。
[41]《陈夷务疏》。
[42]《同治朝筹办夷务始末》第47卷，第24页。
[43]《曾国藩全集·诗文》，岳麓书社，1986年，第232-233页。
[44]《教务档·福建教务》。
[45]吕实强：《中国官绅反教的原因》，台湾，1986年出版，第174页。
[46]《同治筹办夷务始末》，第76卷，第32-33页。
[47]《教务档·山西教务》。
[48]《教务档·湖南教务》，同治元年七月十五日，总署收湖南巡抚毛鸿宾咨。
（作者系山西大学哲学系教授）
（来源：《社会科学评论》2004年第3期）