作者：黄蕉风
此举遭到当地同志团体抗议游行，亦有社会团体加入声援。2008年5月当立法会审议该草案时突然改变先前强硬立场，承诺在下个立法年度提交另一条例草案，于是福音派基督教团体明光社、香港性文化学会及维护家庭联盟在同年8月的《明报》和《am730》上刊登《维护家庭宣言》连署声明反对修例。
最终条例引入“同居关系”概念，易名为《家庭及同居关系暴力条例》。为了求得正反方平衡而引入的新释意，在文字上尽量避免诸如婚姻、配偶、夫妻等被认为有专属性和倾向性的词汇，但不否认多元家庭组合、多元家庭关系的存在，即所谓“男女同居关系并非简单地指一对男女于同一屋檐下，其实这种关系包含男女犹如夫妻般共同生活的要素……把《条例》的涵盖范围由只包括男女扩大至包括同性同居人士的立法建议中”。表面上令到护家团体和政府坚持条例只保障“婚姻”和“犹如婚姻”的关系，却正因此明修栈道暗度陈仓的狭隘做法，导致反对修例的反对派人士陷入了不得不承认“同性同居伴侣”具有“犹如婚姻”关系的双重悖论。
2007年至2009年，香港教会界发生了一场旷日持久的关于”宗教右派”“同志平权”的文化激辩，正反两方面的主要观点被收录在《宗教右派》和《基督教与现代社会的争论》两部文集中。表面上“宗教右派”的所指面目不清，《基》书的作者群就指责《宗》书使用文化大革命“两报一刊”扣帽子式的方法来判论敌为异端。其实“左派”“右派”在中国大陆语境下的使用有比较特殊的政治意涵，在中国（特别是大陆）处境下言左右大体是“毛左”和“毛右”、“拥毛”和“拥邓”、“体制内健康力量”和“体制外改良派”的路线之争，与经典欧陆政治光谱相比较正正颠倒，属于典型的“处境的错置”。可见“宗右”所采的是法国大革命遗传下来由礼俗和习惯法所划分的政治概念，例如1791年法国制宪议会中坐在左边代表工人、底层、自耕农，提倡个人权利和激进思想的“左派”和坐在右边代表贵族、新兴资产阶级、地主，维护传统文化和国家利益的“右派”。常规上人们说左派是激进的，右派是保守的。
根据这个定义，则由美国流传进来的“宗教右派”和“道德多数”也不可避免地带有其特有的中产阶级审慎魅力。陈士齐认为香港的中产阶级具有绅士风度而鄙视粗俗文化、有专业的精神及骄傲却缺乏批判精神、等级思想浓重而具势力心态、仿效西方品味而追求中产式的消费生活方式、重视子女回流精英教育而漠视底层阶级。同欧美教会一样，香港宗教右派也主要以占香港人口底盘半数的中产阶级为主。改教运动之后所形塑的克俭禁欲的清教徒伦理经过几个世代被扭曲为变态审美的中产阶级伦理，资本主义的全球性扩张更进一步将纳入丛林式自由市场的每个原子式有产者异化为流水线上的零件。这种情况在号称“坏资本主义巅峰”和“现代奴隶制之都”的香港更加明显，教会与中产阶级相互作用，毫无批判能力的中产阶级精神置换了基督教历来倾向底层的解放性福音，而教会反过来则帮助中产阶级建立以个人权利换取安全感的社会秩序。看宗教右派鼓吹“逆向歧视”以为他们是缺乏力量和组织的弱势群体就大谬，其实其中大部分信众是拥有专业技术执照和高学历文凭的中产阶级人士。漠视赤贫、菲佣、劳工、新移民、性小众的中产阶级宗教右派本质上和赤色资本在精神层面高度同构，利出一孔斯之谓也。其社群基础所铸就的亲权贵远人民的反动表演正是这种阶级性的生动表现。
对中产阶级而言，维护社会现状是最重要的，因为他们赖以生存的环境和藉固有途径晋升的管道无不依赖于某种社会秩序，自觉“维稳”毫不奇怪，并不需要统统诉诸《圣经》权威就懂得“顺服在上掌权者”。龚立人认为宗教右派的神学多属中产阶级神学，到底是一种反公共的公共神学。他们甚少采用解放神学强调“上帝优先拣选穷人”或者女性神学关注个人叙事倡导妇女平权等角度来作为个人参与公共事务的基础，反而热衷批判自由主义，对血汗资本主义、人权等问题选择性失明。宗教右派似乎倾向政治保守主义，比较关心伦理道德等不触动垄断集团核心利益的软性话题。在当今香港面对“赤化”和“两极分化”双面夹击的情况下，宗教右派以反同性恋、反女权主义、反暴力革命合法性等面目粉墨登场，很难不让人相信其神学不是一种亲建制亲血汗制度的神学。也就是说他们诉诸的神学首先并非基于神学理由，而是经济阶级理由——这是反公共性的。
现代社会可以诉诸宗教理由吗？尤其是对同志平权等专属中产阶级审慎魅力的话题（而今在香港甚嚣尘上的关于同志平权激辩，毫无疑问是中产的而非底层的）？当然可以。关启文说：“香港同运在过往十多年已透过政治游说和司法覆核得到巨大胜利，在主流媒体中表达不赞成同运的声音已愈来愈困难……以渗透性方式去改变社会，服务身边的人和社区，本来就是教会的使命之一。然而这些与积极参与公共秩序（如抗衡一些左派恶法和世俗霸权主义）没有矛盾。任何公共性的行动引起的争议都比较大，教会不能忽略这方面的见证”。只不过宗教右派热衷于使用“逆向歧视”等误导性说法来扮演哀兵，认为宗教“左派”诉诸批判性语言是攻击弱势一方的群体。其实韦尔弗尔和道德多数“和平非暴力”推动司法和舆论对同运和女权施加法律和道德压力又何尝不是抄袭自其所批判的左翼社运组织形式？
侯活士主张基督教伦理应是“让教会成为教会，让世界知道它是世界”，即教会在当今多元价值共在的时代中间，其所能提供的贡献和所做的见证，不应该被世俗的议题绑架而疲于奔命。教会成为忠于上帝故事的另类群体，这本身就是一场宏大的政治行动，教会籍此走向陌生的他者，并因这社群活出特定的样式而让世界重新反思自己的生活方式。对比侯活士的论述我们发现，将上帝的整全叙事化约为语录、金句和教条的曾经滥觞于欧美教会的基督教现实主义恰是宗教右派的源头，是最不遵守公共理性底线的。他们只将注意力集中在对与错是与非，为要划分出非此即彼泾渭分明的政治立场。基督教信仰成为了世俗议题的陪葬品任人打扮的小姑娘——无论是通过制宪立法还是游行抗议，宗教右派和道德多数都不以上帝的故事去碰触和挑战世界，反而将宗教霸权和文化帝国主义合法化。侯活士指出当今教会最大的敌人不是同性恋而是资本主义，龚立人亦认为“在资本主义下，长期委身是没有效用的，反而最受欢迎的是短暂关系。因此教会看婚姻为一生委身和忠诚时，这已是对资本主义最有力的抗拒”。所以反公共的公共神学本质上也是反神学的公共神学，阶级性注定了其既反公共精神又反教会精神。职是之故，就不难理解一帮现代版的法利赛人游行示威登报连署制造所谓的保守民意，除裹挟中产阶级并在司法中夹带私货以外，自有其特殊的阶级性和神学背景。
历史地来看，中产阶级历来是社会变革的最大阻力，特别是在资本主义高度发达的社会里，中产阶级往往充当赤贫阶级和权贵阶级矛盾冲突的缓冲地带。中产阶级性质的宗教右派通过包抄不触动统治集团核心利益的道德性软话题来贩卖虚假希望、配合左右互搏，同时扩张自己的利益，比上不足比下有余而兼具软弱性和妥协性的阶级本质注定了其在某些议题上选择性的失明。这就不难理解当全港人民为反对“23条”而全民出动的时候宗教右派能够在立法院门口为“抗议赌球合法化”祈祷，并在教会宣讲“顺服在上掌权者”并求神赐给独裁者管理国家的智慧。在他们看来为性小众、女权发声都是左棍在“玩嘢”，参与民主宪政人权则与圣传和基督教伦理无关——身为“逆向歧视”的受害者是在此世与基督同钉了十字架；而当真正需要拿出真金白银来支持底层或者赤膊上阵和暴政肉搏的时候这些现代版的法利赛人就又迅速地从十字架上逃离，挥一挥衣袖，不带走一片云彩。
背弃人民伦理改宗宏大叙事的公共理性就是中产阶级的审慎魅力，也是宗教右派反公共又反神学的公共神学。当一个同志陷入“我不杀伯仁伯仁因我而死”的两难决疑中，宗教右派们本能地给他们送去《圣经》的语录、金句和教条，却从不奉上生命。唯有如此才能合乎中产阶级审慎魅力并将之汇入资本主义丛林市场千人一面的原子化流水线中。摩西律法是中产阶级式的法利赛人得救的指望，抽象教条和安全感则是法利赛人式的中产阶级最后的庇护所。而今耶稣的门徒面对制度性罪恶，能够闭上眼睛不看，难道能闭上耳朵不听吗？
附录：后生可畏——评蕉风君《耶墨衡论》
雨云
蕉风的书已经收到两本了，一本是《3的n次方》，2010年7月内蒙古人民出版社出版。再一本就是春节前拿到的《草鞋十字架》，2012年12月国际华文出版社出版。
蕉风的书我是轻易不敢开始阅读的，一但开始就要打起十二分的精神。因为蕉风的书容量都很大，沉沉的。内容对我，又都是完全陌生的领域。比如《3的n次方》，是关于大学生三分钟电影的。当时的蕉风还是影视系大三的学生，但已经锋芒展露，是全国第一个大学生公益影展－－三分钟影像展的主要创办人、策展人，发表着新生代电影人的预演与预言。我挺佩服蕉风，觉得这个年轻人有个性，敢想敢做敢实现。
《草鞋十字架》则是蕉风近年来思想成果的凝集。草鞋代表墨家的苦行济世，十字架代表基督的博爱和牺牲。墨家，基督教，我都没有深入的研究过。读蕉风的文字，我才知道中国传统文化中竟然有一股这么优秀的支流，可以和普世第一大宗教，拥有全世界26亿基督徒的基督教隔空对话。墨家的兼爱天下和基督教的博爱牺牲有着同等的意义。关于墨子的伟大人格，蕉风借吴雷川的《墨翟与耶稣》，对两人进行了比较，谈到两人如何的相似。一是出身：都是木匠之后，出于平民阶层，是站在统治阶级的对立面。二是爱：墨家提倡“兼爱”、“非攻”，基督教提倡“博爱”“上帝面前人人平等”。三是义：墨翟说“兼相爱交相利”，“义，利也”。耶稣说“上帝爱世人”，又称上帝为“公义的父”。四是勤与俭：墨翟被历代赞为“摩顶放踵以利天下”的表率，而耶稣为传天国福音，不辞辛苦，“人子没有枕头的地方”。二人的形象与统治阶级的奢侈和淫乱形成鲜明对比。悲摧的是，我们对基督教是排斥，对墨家是轻视。汉代以来，一直是“罢黜百家，独尊儒术”，致使墨家这股优秀的文化支流被忽视，少有人了解和重视，甚至中绝。
在《草鞋十字架》中，我读到历史上曾有两次墨学复兴。一次是清末，一些朴学家如孙诒让开始了较为完整和系统的《墨子》一书的校释和考订，兴起了第一波墨学复兴的浪潮。一次是民国初年，胡适、梁启超等知识分子有感中国儒家传统的文弱，矢志引入墨家思想来和西方的民主自由思潮相接，以此改良民族的文化，因而大力推崇墨学，为墨学在近代的第二次复兴。这第三次复兴何时会到来呢？对依附于主流意识形态的儒家，蕉风在《儒家下的蛋》一文中进行了大胆的嘲笑与批评。但是墨家的兼容也影响到焦风，他希望他的观点不是非此即彼，而是希望世界的文化是兼容的。这本书也是蕉风多角度多层次对传统文化与普世价值融通的思考，并首次提出“墨家基督徒”的新理念。蕉风在厦门的书斋是耶墨斋，可见他对墨学和基督教的研究不是一天两天的事情了，是情有独钟。年轻人能有这样的坚持，独立的思考，更是让人刮目相看。不得不说，后生可畏。
虽然蕉风研究的领域对一般人有点偏，但文字清晰，条理清楚，只要静下来，还是能够学习到很多东西。春节一天有朋友问我在干吗，我说在读朋友的书，收到有段时间了，是关于墨家关于基督教的，很不错。然后我们就谈到信仰问题，科技的发展，让我们丢失了太多精神上的东西，越来越功利，其中就有信仰危机。真的很高兴，还有蕉风这样年轻的学者，沉下心来，跨界飞行，提升修养。
认识蕉风之前先认识蕉风的父亲，《厦门晚报》的记者编辑黄秋苇老师。他们父子俩常在新浪微博上互动，良好的父子关系让很多为人父母者羡慕。偶尔和秋苇老师见面，做父亲谈论的话题必离不开做儿子的，还常提儿子怕父亲不进步，又推荐了几本书让他学习等等。我常常一听秋苇老师报的书名就晕，都是我平时读书不会涉足的，所以只好微笑的听着，不发表意见。这真的是子不必不如父，还是那句：后生可畏！
由蕉风让我想起我正在读研的女儿，我的读书也深受她的影响。比如女儿喜欢村上春树，还托人从日本带回原版的小说。由此我也开始关注日本文学，喜欢上村上春树的书。有一天读书会后，我跟女儿说起萧春雷老师推荐的《冰与火之歌》，诱惑她说很不错。没想到，女儿转眼从她房间搬出一套《冰与水之歌》给我学习，还是最早版本的。我被女儿狠狠地震了一下，后来也爱上了乔治R．R．马丁描绘的宏大的历史画卷，创造世界的丰富的想象力。今年寒假，不知怎么和女儿谈到古代情歌，她又翻出一套丰子恺翻译的《源氏物语》来，让我学习看看古代的日本人是如何用诗歌恋爱，传递情歌的信笺又是如何讲究的。对女儿，我常觉得惭愧，不是合格的母亲，比如我从来不知道女儿从小就对繁体字感兴趣，喜欢读古体诗文。以至于现在的她，绕了一大圈，工作几年后还是走回学校，研究她感兴趣的古代文学去了。
再说蕉风。现实中的蕉风和文字中的尖锐和锋利形成鲜明的对比，年轻人少有的沉稳，让人一见就难忘。记得第一次见到蕉风，是在市图书馆听谢泳教授的讲座，讲网络时代如何读书。蕉风一个人坐在一处，静静的。偶尔在父亲对文友的介绍中一笑，算是打了招呼了。后来又见过蕉风两次，我们说过的话我想不超过五句。其中一句是在艺术家曾焕光的工作室品土味美食，蕉风向我推荐饭桌上的菜，告诉我那丸子很好吃。
蕉风是个懂得感恩的人，这一点更是难得。在《前言：感恩的心》中，蕉风提到了许多关心帮助他的师长，在《附录二：吾爱吾师》中，还特别回忆了两次为他的书写序的郭少棠老教授，还有他近几年接触到的谢泳教授。谢泳教授评价蕉风，有思想，但不偏激；有文采，但不外显。很是精确。后生可畏，祝福蕉风！
2013-03-04