作者：王文锋


前言


众所周知，公元1054年发生了基督教历史上最大的分裂，即天主教与东正教的分离，或称之为西方教会与东方教会的分裂。无疑，这场分裂的影响是空前的，其不仅形成了日后基督教两大派系的彻底分裂格局，同时也造成了其背后两大政治势力的长期对峙局面。从这个意义上来说，东西教会的分裂其实意味着整个欧洲的分裂，因为正是他们的对峙使得欧洲有了“西方”与“东方”的概念，即天主教国家与东正教国家。



不过，显然这种分离绝非一朝一夕的事，也就是说公元1054年东西教会的分裂只是这种裂痕的公开化，其背后不仅有双方长期博弈的积累过程，而且也是多个领域多种因素之对峙的结果。这些因素包括语言差异、政治利益、制度分歧及神学差异，以下我们将神学因素来梳理这场被誉为基督教历史上纠缠最久、影响最大之分裂事件的前因后果。

鉴于中世纪宗教在社会的特殊地位，因此无疑神学上的分歧是导致东西教会最终分离的主要因素。而就具体的神学分歧而言，又可以分为广义上的分歧和狭义上的分歧二个层面，广义上的分歧是由于东西方之希腊和拉丁两条神学脉络自早期教父开始就有的差异，狭义分歧是具体就“和子”、“圣餐”等议题之争执所导致的最后分离。

一、广义层面的因素

就广义分歧的具体实情而言，二者体现了东方神学（受希腊文化影响）和西方神学（受拉丁文化影响）之地域和文化方面的差异而导致的神学脉络之区别。在这一方面希腊文化往往体现的是其一贯“爱智慧”的思辨习性以及乐于探知宇宙奥秘的好奇心态，因此他们往往喜欢乐此不疲乃至“打破沙锅问到底”地追究问题的来龙去脉；而拉丁文化则往往凸显的是其习于讲究思想务实和客观定性的规范风格，因此他们较关注问题的标准答案和成文规条。

这二者之差异在神学脉络上大体凸显如下几方面的偏向，在思维模式上，东方偏向于神学的“思辨”，西方偏向于神学的“规范”；在演绎方式上，东方偏向探究神学之内在的“奥秘”，西方偏向梳理神学之外在的“架构”；在传统遗产上，东方偏向于信仰传统中的“神秘色彩”，西方偏向于信仰遗产中的“条文规定”；在信仰态度上，东方偏向信仰礼仪的“敬虔表达”，西方偏向信仰秩序的“标准认信”。总之，二者的根本区别在于西方重在神学的理性化解释，东方重在神学的探究性体验。如果就教会本身的神学功能做一个比喻的话，西方教会是把教会作为学院来看待，注重的是神学的理性演绎，即针对信仰的系统准则，而东方教会是把教会作为医院来看待，注重的是神学的医疗效果，即针对生命的灵性修复。

这种广义差异在东方可以从查士丁、克莱门、奥利金、阿塔那修、卡帕多西亚教父、西利尔、马克西姆等东方神学家身上寻到踪迹。在西方则可以从德尔图良、安布罗修、奥古斯丁、哲罗姆等西方神学家著作中得以体现。具体东方来说，比如像查士丁就较喜欢用希腊哲学来比附基督教信仰，在他看来希腊哲学的很多观点与基督教信仰是相融的，他曾在《第一护教辞》中这样举例：“比如，当我们说，万物都由上帝创造，上帝将万物构建为一个世界，我们似乎是在言说柏拉图的理论；当我们说，一切都将被烧毁，我们似乎是在谈论斯多葛学派的理论；当我们断言，恶人的灵魂是死后仍有感觉，所以受到惩罚，而好人的灵魂却要脱离惩罚获得有福的存在，我们似乎是在说诗人和哲学家们说过的话；当我们主张，人不应该崇拜人手所造的作品，我们说的恰恰就是喜剧诗人米南德（Menander）以及其他类似作家说过的话，因为他们宣称工匠比作品更伟大。”[1]此外，他还喜欢用希腊逻各斯观念来印证基督为神的道，认为希腊哲学早已部分认知这个道，在他看来，圣经与希腊哲学对道之认知是整体与部分的关系，为此他特别例举了苏格拉底的例子，认为苏格拉底的死亡就是一种“殉道”行为，因为苏氏已对基督有“几分认识”。[2]而像奥利金所倡导的寓意解经、道成肉身以及灵魂先存理念更是带有明显希腊化之神秘和演绎的痕迹，其对经文的诠释路径明显深受菲洛之希腊式寓意解经及柏拉图主义之观念的影响，其对人之三重智慧（体、魂与灵）的论述也是以菲洛的灵魂三分说（理性、高尚的灵、欲望）为蓝本，他也由此断定神在《圣经》里为人设立的救赎就由这三部分构成。[3]而其所使用的“逻各斯”、“灵魂先在”、“知识”、“有形的”、“无形的”、“躯体”等词汇大体都有柏拉图主义的痕迹。此外，像被誉为“金口”的曾任职君士坦丁堡主教的克里索斯托（John Chrysostom,344-407）所体现的“神学根植于敬拜”的理念也深深影响了日后东方的神学思维走向，他的神学路径就是通过讲道来唤醒民众回归上帝，这种把神学与信众具体崇拜生活相结合的路径无疑是日后东方神学的基本形态。[4]而8世纪主张“圣像崇拜”和“克修精神”的“大马士革的约翰内斯”（Johannes Damascenus）借由著作《论正统的信仰》（Eepositionof the Orthodox Faith） 、10世纪注重圣人文学（Hagiographie）的西默盎（SymeonMetaphrastes）借由对戚静主义（quietismus）和信众“内在的神圣光明”之理念的主张都构成了东方教会强调崇拜及神秘灵修体验的神学传统。[5]

具体西方来说，像德尔图良就明确反对用哲学思辨的方式来论述神学，他所强调的就是用圣经明确的经文来规范神学的论述，在他看来，通过寻找圣经里已启示的信息以及“圣灵的引导”就能找到真理的明确信息。如他在《反异端的法规》里留下的著名言论：“真的，雅典和耶路撒冷有什么相干？学院与教堂之间有什么一致之处？异教徒和基督徒之间有什么相同之处？我们的教诲来自‘所罗门的门廊’，所罗门自己认识到‘主应该在朴素的心灵中寻找’。让制造色彩斑斓的基督教，例如杂有斯多亚派、柏拉图派以及辩证法成分的基督教的所有企图都离得远远的吧！我们在拥有基督耶稣后不需要离奇古怪的辩论，在我们享受福音后不需要异端裁判！由于我们有信仰，我们不渴望别的信条。因为这就是我们最优秀的信仰，除此之外，我们不需要有别的信仰。”[6]而像奥古斯丁更是借以宏大叙事的描述和系统化的梳理建构了庞大的神学体系，奥氏的这种神学体系就西方基督教而言不仅是一种演绎更是一种定性的论述，事实证明后世天主教及新教对奥氏神学的继承大体趋向的是一种“教条式”的继承和“注脚式”的研究，这比起东方教会执着于以灵性体验为基点的“动态式”崇拜礼仪以及探究信仰中的实践体验之风格是有明显区别的。

此外，还可以从迦克顿会议后东西方的神学走向可以得知二者之神学思维的区别。比如就基督伦的争议来说，西方教会自迦克墩会议后对该议题就再也没有出现过重大的争议，也就是说迦克墩信经对于西方教会而言就已然是明确的条文和教规，即或之后他们再有争论也是围绕其他的议题（如奥古斯丁与帕拉纠之间展开的有关人在救恩之中究竟扮演什么角色的救恩论之议题）。但对东方教会来说，他们对由基督论所引发的争议似乎是余犹未尽，他们之中一部分人基本上可以在迦克墩信经之大体框架下继续保持自己的观点，但另一部分人则又开始纠结着两个议题，其一是基督究竟是一性或二性，通常称为基督一性主义(monophysite)和基督二性主义（dyophysite）；其二是基督究竟是一志或二志，通常称为基督一志说（monothelitism）和基督二志说（dyothelitism）。这二个争论在东方教会各延续了一百年左右，其中有关一性主义与二性主义的争议自公元451年迦克墩会议开始一直延续到公元553年的第二次君士坦丁堡会议结束，而有关一志论与二志论的争论自公元553年开始一直延续到公元681年的第三次君士坦丁堡会议才结束。[7]东方教会这种对教理乐此不疲的探究和体验显示出他们爱“经历”信仰的特点，在他们看来除非弄明白所有的神学议题否则信仰无法进行，这体现出了东方教会之神学根植于生活的倾向，这与西方教会对教理倾向于理性化的解释和继承性的认信显然有所区别。当然，东方和西方都注重传统的资源，但东方的注重体现出一种基于信仰生活需要的探知和探秘精神，而西方的注重体现的是对信仰之理性化的规范和总结意识，这也是二者在广义意义上的差异。

综上所述，东西方教会背后的这种神学思维之差异是显而易见的，对此奥尔森曾有过精彩的评论，他说：“对西方的基督徒（包括罗马天主教和新教在内）讲述或要使其认识东正教的神学历史，简直难如登天。在罗马帝国分裂之后，东西双方慢慢发展出迥然不同的思想倾向。在奥古斯丁之后的西方神学，往往依赖客观成文的权威，例如圣经、信经和教会法规（罗马天主教自我管理的法规），来解决争议并作为发展的指向……东正教神学是对于传统的思考，这就代表，它是对于敬拜与圣经的诠释。东正教神学，并不采取把教义命题系统化的伟大模式——如同西方特别在中世纪及以后世代所发展出来的方法。至少，根据东正教的代言人，东正教神学不仅反对在传统的神圣启示之外，思考任何命题，并且也不注重理性主义的系统化。东正教神学，如果不是沉迷，至少也承认奥秘，并且容许人用反律法或吊诡的方式来表达信仰。”[8]

二、狭义层面的因素

而就狭义分歧而言。造成东方教会分裂的神学分歧则主要体现为四个问题，即“牧首问题”、“和子”问题、“圣餐问题”及“圣像问题”。这其中“牧首问题”涉及的是教会论中的教制问题，“和子问题”涉及的三位一体或基督论中的关系问题，“圣餐问题”涉及的是救恩论中的意义问题，“圣像问题”则涉及的是崇拜学中的属性问题。（有关“牧首问题”将在下节以“分离前后的教制因素”为题作专门的论述）

1、“和子”问题：

无疑，导致东西教会最终分裂并互相把对方驱逐教籍的最大问题便是《尼西亚信经》里的“和子”问题。具体而言就是西方教会在公元325年颁布《尼西亚信经》数百年后的某一个时间里在其拉丁文版本里加入了“和子”两字（何时加入已无法考究），由于此事引起了东方教会强烈的不满，由此便引发了双方长达数百年的纠纷，并最终导致1054年的大分裂。对于西方教会在何时何地在其拉丁版本的《尼西亚信经》里加入了“和子”已无法考究，但有学者认为它先是在西班牙流行，后传到高卢和其他西方教会，之后在查理曼执政时期在西方法兰克人与东方拜占庭人之间开始出现争辩，并引发长期的争论。期间双方都谴责对方的举动极为“不正统”并互相指责为异端行径，此后在经历多次磋商和争执仍得不到解决的情况下而导致双方最终的绝交。[9]

究竟“和子”问题展现了东西教会什么样的神学分歧呢？这种分歧就东方教会而言，他们谴责西方教会的原因有二点，其一是做法上，他们认为在古老的信经里插入子句本身就是不正统的做法，再者，西方教会在未经东方教会许可的情况下私自加入更是“野蛮无礼”的行径。其二就神学角度来说，东方教会认为西方教会把圣灵“来自圣父”调整为“来自圣父和圣子”的做法不符合正统的三位一体论。因为在他们认为圣父是圣子和圣灵的共同来源，因此圣灵只能来自圣父而不是圣子，要不然就存在二个来源了，而即或圣经有提到子差遣圣灵，那也只是代表圣灵通过圣子而来，因此他们认为三者之间的关系是圣灵“通过圣子来自圣父”。而在西方教会看来，插入子句固然有做法上的不妥（如西方教宗利奥三世曾提到），但是他们认为这种做法是符合正统的，因为在他们看来圣父、圣子、圣灵三者是一种爱的关系体，因此彼此之间应该存在爱的互动和关系，其中圣灵的作用就起到维系这一互动关系的功能，因为说圣灵“来自圣父和圣子”是没有错误的。

其实双方的这种分歧源于二者之三位一体观在源头上所存在的根本差异，这是因为东方教会的三一观缘起于奥利金尤其是卡帕多西亚三教父的内在三一观，注重的是圣父、圣子、圣灵之本有的内在关系，这种关系强调父神具有至高无上的主权——是圣子与圣灵的共同源头，如尼撒的格列高利在《大教义手册》里所言的：“在位格上，圣灵是圣灵，圣道是圣道，两者各不同，同时与那生出这两者的本源也非同一。但是你一旦认识到这三者各自的不同，就发现神性又是同一的，不可分别的，也就是说，至高无上的第一因只有一个。”[10]他们之所以强烈反对西方教会把“圣灵来自圣父”改为“圣灵来自圣父和圣子”的做法，因为他们认为这脱离了由卡帕多西亚三教父所构建的圣父是三者间唯一源头的观念，而且，在他们看来这不仅降格了圣父的地位，也导致了圣灵次位论的结果。[11]而在西方教会的三一观里，他们大体是缘起于奥古斯丁的经世三一观，在奥氏的三一观里，他极其重视圣父、圣子、圣灵在启示中所显示的关系和互动。就圣灵的“来自”问题，奥氏明显倾向于圣灵“来自圣父和圣子”的论述，因为圣经既有说到“圣灵从父而来”也有说到“圣子差遣圣灵”，就说明圣灵“来自圣父和圣子”是有圣经根据的，但他在区别这两者时用了两个有区别的字，即生（Generation）和发（Procession），他曾这样论述道：“在那共永恒、平等、无形体、不可言喻地不可变化的三位一体里，如何区分生（Generation）和发（Procession），仍然是一个极为困难的问题。对那些难以领会这点的人，让他们读读我向信基督的人们作的一个布道，希望这对他们有用。与别的事情一道，我从《圣经》的证据出发，教导说圣灵是从父和子二者发出的。”[12]显然，奥氏是赞同圣灵既来自圣父也来自圣子的观念，因为在他看来圣父既然与圣子本性相等，那么圣灵同时来自圣父和圣子就是合理的。但是他同时也避免一个误区，即圣灵同时来自圣父和圣子绝非意味着圣父有两个“子”，因此他主张只能“生”来表示“来自父”和用“发”来表示“来自子”。[13]也正是在这个意义上，西方教会就基于奥氏的三一观而坚定地认为加入“和子”是合理的，因为圣灵同时来自圣父和圣子意味着圣灵扮演了圣父与圣子间之“爱”的统一协调作用，因此这种改动不仅是合乎正统的，也是合理的。总之，要查究出“和子”问题背后的真正分歧，其根源在于二者追溯的是二个不同特色的三位一体论，在这个意义上来说“和子”的问题也是三一观的问题。如果用一句话来概况二者在三一观上之分歧的话，那么东方教会的三一观似乎强调神之“三”的分别性多于“一”的统一性，而西方教会的三一观则强调神之“一”的统一性多于“三”的分别性。

2、“圣像”问题：

追溯东西分裂的过程，不得不提有关“圣像”崇拜的问题。尽管这个问题发生在公元8－9世纪，但它的发生却是导致1054东西大分裂的一次前奏，其根源就在于东西教会对于圣像问题所持不同神学立场的缘故，其中西方罗马教会所持的是支持圣像崇拜，而东方教会所持的是反对圣像崇拜。这场发生在拜占庭帝国名为“圣像破坏运动”（Iconoclasm）大体分为两个阶段，第一阶段是以拜占庭帝国皇帝利奥三世（717－741在位）在公元726年颁发的《禁止崇拜偶像法令》为开端至公元780年幼帝君士坦丁六世（780－797年在位）继位为止，第二阶段是公元815年至公元843年由利奥五世开启的破坏圣像运动。无疑这场运动造成了东西教会深深的裂痕，尽管“破坏圣像运动”最终以失败告终，但这场运动给东西方所造成的疏离感已深入双方的骨髓。它不仅使得拜占庭帝国的政权在西方的影响力遭到彻底颠覆，同时也使得罗马教会在东方的影响力一去不复返，反过来说，西方的神圣罗马帝国因为这件事从而正式取代了拜占庭帝国在西方的政治影响力，而东方的君士坦丁堡主教也从而正式取代了罗马主教在东方的宗教影响力。[14]

在利奥三世、利奥五世及其追随者看来，圣像崇拜在神学上会削弱基督神性的威严，因为如果圣像代表的是基督人性的展现，那么显然不包括神性在里面，这样一来基督神人二性就会因为“圣像崇拜”而面临离散的可能，而这就会面临聂斯脱利主义的问题，再者，如果圣像代表着基督神人二性，那么这将面临着基督之神性受到限制的可能，因为神性被包含在物质圣像之内。[15]此外，他们认为基督信仰的必要条件是“心灵诚实”的崇拜，圣像崇拜显然违背了信仰精神，他们根据摩西十诫，认为上帝是反对一切偶像崇拜的。作为反击，当时也有众多东方神学家起来反驳，其中一位被后人称之为“东正教传统之最后一位伟大教父”的名为“大马士革的约翰”的人就挺身而出，他曾写有《驳反圣像者》（Discourses Against the Iconoclasts）一书来驳斥圣像破坏运动，在他看来，神既然道成肉身与可见物质世界发生关系，并借由具体的肉身显现出来，那么人就可以在物质这个层面去与神发生关系。此外约翰才重点区分了敬拜（希腊文latria）和尊敬（希腊文proskynesis）二个词的意义，在他看来前者用于对真神的敬拜，后者可以用于圣像的敬拜。此外他还认为圣像的作用如同文字作用一样可以发挥救恩的果效，他说：“就像我们透过圣经聆听基督的话语并且圣化一样，我们同样透过图画的圣像看见基督的人体外型、祂的奇迹和受难；并且也被圣化且完全得到保证，充满喜悦，并被宣布是蒙福的；而我们尽可能尊敬、尊崇和敬重祂的人体形象。因为我们只能藉由物质达到灵性上的提升，因为我们被创造成具有身体和灵魂两个层面；且因为我们的灵魂并非赤裸，而是以惟幕覆盖；所以我们以肉耳听话语，并且思考灵性的事物；透过身体的视觉，我们进入灵性的世界。”[16]

借由约翰的辩护和解释，于公元787年召开的第二次尼西亚大会（也被誉为最后一次基督教全体大会）采用了他的圣像观，这次会议大体确定了“圣像可以予以尊敬和崇拜，但不可以当神来供奉和崇拜”，由此有关圣像问题的神学定调也随着这次会议被永久性地定格下来。[17]
但是，鉴于这场圣像破坏运动是由皇帝亲自发动的，显然它给东方帝国带来了巨大的冲击，期间不仅众多宗教圣像、图像被捣毁，很多教堂被充公，大批教士还被流放和驱逐，甚至连君士坦丁堡主教革尔曼阿斯也被皇帝革职。而就东西教会关系而言，它也造成了二者激烈的对峙和冲突，因为当时西方罗马教廷对东方帝国的做法表现出了强烈的抗议和谴责，时任罗马教皇格列高利二世（Pope Saint Gregory II，669－731）甚至还作出停止向拜占庭帝国交纳款项的决定，作为反击，利奥三世还一度曾派遣刺客去谋杀格列高利二世。很显然，圣像破坏运动给东西教会双方带来的是一道深深的伤痕，它导致双方的疏离感越来越深、越来越远，因为这场运动不仅引发了代表东西方政权和教权之最高统治者间的激烈对峙，而且其影响范围涉及双方的全体国民和信众，尤其是其时间跨度达一百多年。有史学家指出圣像破坏运动造成了东西方的二个结果：“毁坏圣像斗争的重要政治结果是罗马势力从东方希腊地区的退却和拜占庭帝国势力从西方拉丁地区的退却。这样，拜占庭帝国的世界一统主义和罗马教会的普世主义都同样失去了存在的理由。”[18]

3、“圣餐”问题：

除了“和子”问题外，“圣餐问题”亦是东西教会分裂的一个重要神学因素。有关圣餐的议题早在查理曼时期就曾激烈地争论过，不过那时主要的争论主要发生在西方教会，争论双方的立场一方是以帕斯迦修·拉德贝尔为代表的主张基督身体在圣餐里“真实地”存在的观点和以拉特兰努为代表的主张基督身体只是在圣餐里“象征地”存在的观点，争论最终的结果是前者获胜。[19]但导致东西方在公元1054年分裂的圣餐问题则在于圣餐饼的构成上，即西方教会主张采用无酵饼（azymes），而东方教会则主张采用有酵饼。当时双方都互不相让并指责对方违背正统信仰，在东方教会看来，西方教会采用无酵饼的做法是违背新约福音信仰的举动，乃是遵循旧约犹太人的陈旧传统，为此他们称呼西方主教们是“无酵派”（azymites），并指责其是“半个犹太人和半个外教人”；[20]而在西方教会看来，东方教会采取有酵饼的做法之本身就不符合圣经教导，乃是没有圣经依据。之后鉴于双方都主张自己拥有最终决断权，因此使得这一裂痕终于在1054年演化为公开分裂的导火索。当时是君士坦丁堡主教米恰尔·色路拉里乌斯（MichaelCerularius,1043-1058）写信谴责西方拉丁教会的一系列“罪状”，其中尤其提到西方教会使用“无酵饼”的做法，作为回应，西方教宗利奥九世（Leo Ⅸ，1049-1054在位）派钦差大使宏伯特（Humbert）、腓特烈（Fredericus）、阿马尔菲（Amalfi）三人前往君士坦丁堡调解，最终不仅无法在圣餐问题上得到和解反而双方做出互除对方教籍的决定。

[1]［古罗马］查士丁：《护教篇》，石敏敏译，北京：三联书店，2014年，18页。
[2]查士丁在《第二护教辞》里这样说道：“立法者或哲学家若说了什么在理的话，那也是因为他们发现并沉思局部的道而推敲出来的……因为没有人信靠苏格拉底，以至于为这种理论去死，但对基督——甚至苏格拉底也对他有几分认识（因他以前是、现在也是每个人心里的道，他不但借着众先知预言了将来要发生的事，也亲自预言这些事。他曾成为了拥有类似情感的人，教导人这些事）——不仅哲学家、学者信他，就连匠人和完全未受教育的民众也鄙弃荣华，克服畏惧，轻看死亡来信他，因为他是不可言喻之父的权能，而不只是人的理性工具。［古罗马］查士丁：《护教篇》，石敏敏译，北京：三联书店，2014年，68页。
[3]如他在《论首要原理》所言的：“因为正如经上说的，人是由体、魂和灵组成的，照样，神为要救赎人而慷慨恩赐的《圣经》也是由这三部分构成的”参见［古罗马］奥利金：《论首要原理》，石敏敏译，香港：汉语基督教文化研究所有限公司，2002，270页。所谓经文的体就是指字面意思，亦指一些圣经清楚明白的记载，俄利根认为摩西十诫、登山宝训就是指这一类；而所谓经文的魂意指经文的道德意义，在俄利根看来，很多圣经的事件都含有伦理道德的意义，比如俄利根认为上帝在旧约规定以色列民不可吃某些食物，事实上是指以色列民不可有与恶人交往的道德规定；而所谓经文的灵乃是指经文背后的隐秘意义，俄利根认为圣经最重要的意义在灵的层面，他认为经文很多的意思总是指基督徒与神的关系。
[4]［美］奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003年，311－312页。有关克里索斯托的灵修选集可参见参见天主教网站“小德兰爱心书屋”之“神学文献书籍列表”的“圣师金口若望灵修选集”：http://www.xiaodelan.com/BookList.asp?ClassID=508。
[5]［德］毕尔麦尔等：《中世纪教会史》，雷立柏译，北京：宗教文化出版社，2009年，81－82页。东方神学注重神之神秘的特色从约翰内斯之《论正统的信仰》一书的开篇部分可以清晰体现出来，其第一章和第二章的标题分别是“神性是不可思议的，凡圣先知，使徒，和福音书作者没有传授给我们的事情，我们不应去管问和处理”、“论可说的事和不可说的事，可了解的事和不可了解的事”。有关约翰内斯的《论正统的信仰》可参见参见天主教网站“小德兰爱心书屋”之“神学文献书籍列表”的“正统信仰阐详（大马色人的约翰著）”：http://www.xiaodelan.com/BookList.asp?ClassID=342。
[6][古罗马]德尔图良：《德尔图良著作三种》，刘英凯、刘路易译，上海：三联书店，2013年，12页。
[7]［南斯拉夫］乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭帝国》，陈志强译，西宁：青海人民出版社，2006年，98－99页。
[8]［美］奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003年，323页。
[9]［美］胡斯都·L·冈察雷斯：《基督教思想史》，陈泽民、孙汉书等译，南京：译林出版社，2008年，126页。
[10]［古罗马］尼撒的格列高利：《论灵魂和复活》，石敏敏译，北京：中国社会科学出版社，2004年，264页。
[11]卡帕多西亚三教父之一的纳西盎的格列高利曾在《论圣灵》里这样强调神的唯一源头性和圣灵的完全神性，他说：“那怎样呢？圣灵是神吗？完全可以肯定。那好，他与神同一本质吗？是的，他既是神，自然与神同一本质。我的对手说，我承认从同一源泉出来的有两位，一位是子，另一位不是子，他们与神同一本质。”［古罗马］纳西昂的格利高利：《神学讲演录》，翁绍军译，北京：三联书店，2009年，104页。
[12]［古罗马］奥古斯丁：《论三位一体》，周伟驰译，上海：上海人民出版社，2005年，446页。
[13]同上，447页。
[14]《拜占庭帝国》这样描述这种结果：“毁坏圣像派皇帝们的教会政策以及他们对帝国西部地区的漠视，都加速了拜占庭帝国与西方的分离，这是造成从教皇国建立到教皇为查理大帝加冕等一连串重大事件的原因。但是，如果说拜占庭国家的普世主义已经遭到颠覆，那么罗马教会的普世主义在东方也被极大地削弱了。正是利奥三世曾采取第一个步骤，将巴尔干半岛的大部分和意大利南部地区置于君士坦丁堡大教长的教区管辖权下。但也正是在毁坏圣像派皇帝倒台后，君士坦丁堡大教长就被提高到与罗马皇帝同等的地位，名列与教皇竞争对手的名单。正如西部帝国的兴起是以拜占庭帝国牺牲普世主义为代价一样，君士坦丁堡大教长势力的兴起并重新获得优势地位，也是以罗马教会牺牲普世主义为代价的。”［南斯拉夫］乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭帝国》，陈志强译，西宁：青海人民出版社，2006年，186－187页。
[15]［美］奥尔森：《基督教神学思想史》，吴瑞诚、徐成德译，北京：北京大学出版社，2003年，320页。此外，很明显，持圣像破坏运动的人受到基督一性论的影响。参见［南斯拉夫］乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭帝国》，陈志强译，西宁：青海人民出版社，2006年，144页。
[16]参见雅典大学神学系教授Constantine Scouteris的文章“绝非当作上帝一样‘圣像及其敬礼’”，参见中国正教会网站：http://www.orthodox.cn/
[17]同上，321页。
[18]［南斯拉夫］乔治·奥斯特洛格尔斯基：《拜占庭帝国》，陈志强译，西宁：青海人民出版社，2006年，38页。
[18]同上，44页 。
[19]［美］胡斯都·L·冈察雷斯：《基督教思想史》，陈泽民、孙汉书等译，南京：译林出版社，2008年，116－121页。
[20]［德］毕尔麦尔等：《中世纪教会史》，雷立柏译，北京：宗教文化出版社，2009年，93页。