作者：刘同苏


信仰自由是个人的基本权利之一。今天，中国大陆基督徒争取信仰自由权利的运动正是以普遍的个人权利意识的觉醒为背景的；更确切地说，目前中国大陆基督徒力图建立信仰自由的运动正是风起云湧的维权运动的一部分。正确地认识信仰自由与个人基本权利的关係，有助於中国教会确立自己在现今社会运动的位置，并準确地把握与其他社会力量的外部关係。



一、实存与权利的区别

今天我们在中国所争取的信仰自由首先是一种个人的基本权利，而不仅仅是一种实际的社会状态。“实际的社会状态”是指在社会生活裏面的实际存在。实际存在永远是一种自我显现，或者说是一种自我申明：我在这儿了；无论外部条件如何，“我”已经出现了。实际存在是在现实中的实现。作爲“可能”与“潜在”的对立面，实际存在讲究的是“实”与“在”；“我”实实在在地在这儿了。“权利”则指得的是一种可能性，“我”可以存在的社会可能性。权利永远是社会性的，因爲权利涉及的是与他人的关係。权利不是个人实现自我的能力，而是社会允许个人自主的权限。説白了，权利意味著，社会给个人划定一个区域，在该区域裏面，社会允许个人自己做决定。权利可以说是管道，而实际的自由状态则是流水。管道是允许流水的外部可能性；管道存在仅仅意味著水可以流通，却不等於水实际流过。权利的管道为流水提供了外部条件，而是否实际流过则是水的自由。权利的著眼点不是特殊的个人，而是普遍的个人，即可以容纳所有特殊个人的抽象个人。

在通常的情况下，是管道在先，流水在后。但是，这种先後却不是机械的次序，在不少情景，是流水先反复在没有通路的地方冲刷，而後纔形成了管道。在信仰自由尚未成爲一项法定权利的时候，中国家庭教会的信徒们就以无畏而坚韧的生命从没有自由空间的地方走出了一条信仰自由之路。在没有自由的地方展示自由，在没有自由空间的地方却有自由的活动，在不被允许的地方自我显现，在没有可能的地方自我实现，这就是信仰超越尘世的见證。在没有自由权利的时候，却以十字架式的自我牺牲坚持信仰的自由活动，於是，就以对自由活动的坚守而逐渐奠定了今天自由权利空间的潜在基础。儘管中国家庭教会并不是在无信仰自由空间的地方坚守信仰自由活动的唯一社会运动，但是，在时间与规模以及信仰权利本身的纯粹诉求（有些信仰权利的诉求参杂了过多的政治要素，从而，其对信仰权利本身之诉求的分量便大大地降低）等方面，中国家庭教会在以往坚持信仰自由活动的社会运动中，无可争辩地居於领导地位。不过，自由活动并不等於自由活动的空间。自由活动是实际存在本身，仅限於实际活动者本人；而自由活动的空间则是向所有人开放的，它是人人都可以进来的可能性。信仰自由从单纯的实际存在演变爲权利，就是从个人或团体的特殊活动上升为向整个社会普遍开放的公共空间，从特殊的实际操作演进为普遍邀请的可能。

在不自由的社会环境裏面坚持信仰的自由，这的确辩證地显示了真正自由的超越性。可是，“真正的自由可以在不自由的境地实现”并不等於“真正的自由只能在不自由的境地实现”。如果信仰自由必须在不自由的环境裏面纔能实现，这种自由已经是不自由的。若信仰自由要以不自由的环境为自己存在的必需条件，信仰对不自由环境的超越就退化爲对不自由环境的依附。在外在不自由裏面坚守内在自由的目的，原本是爲了通过内在自由的坚守最终将外在不自由的环境翻转爲自由的空间；但是，这种不自由境地的自由坚守却被一些人误解为：非得有外边的不自由，裏面纔能自由。只要看看中国家庭教会那麽炫耀性强调自己所处的不自由环境，就可以知道我们已经有意无意地把不自由判定为对自由的决定要素；我们的眼光看不自由的环境竟然多於关注内在的自由，似乎上帝让我们经历的只是外在不自由的环境，而不是在不自由环境中的真正自由。如果我们真正经历过内在的真正自由，外在环境还那麽重要吗？若是我们真正体验到内在自由的超越性，我们还需要强调外在不自由来反衬我们的内在自由吗？如果内在自由真是超越的，外在环境就无法左右内在自由，从而，在不自由环境中的自由与自由环境裏的自由就是等价的。若是以爲不自由环境裏的自由高於自由环境中的自由，外在环境已经成爲可以决定内在自由价值的要素。实际上，无论於外在不自由的境遇之中，还是在外在自由的境遇裏面，信仰都能够实现自己的自由；这纔是信仰不依赖於外在环境（即超越外在环境）的真正自由。在外在不自由的边缘状态，基督信仰可以自由地坚守自己的信念；在外在自由的主流社会，基督信仰也能够自由地保持自己的信念。

既是普遍开放的公共空间，那末，不仅裏面的事务可以自由地出去，而且外面的事务也能够随意进来，於是，外在的自由也有可能使人丧失内在的自由。原本有利於信仰发展的外部自由环境，也可能反过来成爲窒息信仰发展的不利条件。不过，这种负面的可能性无非是事物所不可避免的两面性；进入任何一种状态，都必须接受该状态内部包含的对立要素；如果只打算接受一种状态的正面要素而拒绝该状态的负面要素，就无法进入任何一种状态。若要保守基督信仰的内在自由，并不能依靠外在不自由的环境要素，而要提升信仰自身的自由高度。在没有选择的不自由境遇中选择了基督信仰，这是一种自由；在能够选择从而面对多种实在诱惑的自由处境裏选择了基督信仰，这是更高程度的自由。有可能失落在外在自由之中，不应当成爲不要外在自由的理由，反倒应当成爲坚固内在自由的动力。难道有喇喇蛄在地裏，就不种莊稼了吗？真正的莊稼人不会因爲喇喇蛄而放弃播种，他们的回应是加强选种和伴种。若一种自由被外在自由环境压倒而消失在外在自由环境之中，那只證明该自由的有限（即低於外在自由环境）。在外在自由环境中超越外在自由环境，这纔真正表现了基督信仰的至上自由。如果外在环境一自由了，我们裏面反倒没了自由（不自主地跟著世界跑了），我们恐怕应当仔细反省我们真得了自由吗？换言之，若是我们需要世界的逼迫，纔能保住我们的自由，那末，我们的自由非但未能超越世界的逼迫，反倒低於（即依赖於）世界的逼迫。

二、边缘到主流的需要

世纪的更替标誌著中国教会发展史上的根本转折。长期以来处於社会边缘的中国教会，首次面临进入社会主流的机遇。当教会面临的环境不同的时候，其接受的使命也就发生变化。边缘与主流的区别是十分清楚的，边缘涉及的肯定是少数人，而主流必然由大多数人组成。只要福音开始实际面向主流社会展开，就不得不涉及权利问题。权利无非是法律秩序所允许的个人活动空间，而法律秩序则是被主流社会接受并适用於整个社会的社会结构。权利是主流社会所允许的向整个社会开放的个人活动空间。只要信仰自由尚未上升为权利，一种自由的信仰就无法向所有的个人敞开，而只能成爲少数勇敢者的特权。

信仰自由权利的这种普遍性并不矛盾於“窄门”的特别性。窄门不是机会的狭窄，而是实际选择的狭窄。窄门为一切的人提供进入的可能，可只有少数人选择把该可能转化爲现实。窄门向所有的人开放，但只有少数人愿意进来。只有窄门向所有的人开放，少数人的最终进入纔是自由的表现，多数人身处门外纔无可推诿。窄门并不对任何人关闭，是不愿意进入者选择不进入敞开的大门。换言之，窄门在可能性上是对一切人开放的大门，只在现实中因各人的自由选择而变窄了。正是因爲有了机会与选择的宽窄之分，窄门纔是自由之门。信仰自由的权利提供的是机会或可能，以便使个人可以自由的选择。在这一意义上，权利的普遍性和谐於救恩的普遍性。当然，权利的普遍性并没有在救恩的普遍性上加添任何东西，而仅仅为救恩在主流社会裏面展开提供了外部条件。

福音的本质是为他的，福音永远是面向罪人的。耶稣来到世界是来召罪人，而不是来召义人；从而，窄门是向罪人开的，而不是为义人开的。从世界往窄门裏看，只看到少数圣徒；而从天国向窄门外看，却看到被召的一切罪人。为进窄门而进窄门者，还在窄门之外。只有知道进窄门是为了门外可能入门之罪人，一个人纔真正具有了天国（窄门裏面）的立场。耶稣上十字架不是爲了自己进天国，而是爲了一切罪人打通进入天国的道路。同理，目前争取信仰自由的权利并不是争取有信仰者自身的私利，而是争取每一个罪人都可以听到福音的机会。只著眼於自我而自义自得自满，就不会看到为了在主流社会中建立向所有人传扬福音的外部条件，信仰自由必须转变成爲一种权利。基督信仰之所以可能进入希腊-罗马文明并进而影响该文明的主流价值观，不仅仅是因爲殉道者的血，也得力於把殉道者开拓的实际空间凝结爲主流社会的长久结构，将殉道者以血展示的自由转化为所有人都可以选择福音的权利。

三、信仰自由与个人基本权利

信仰自由仅仅是个人基本权利之一。所谓个人基本权利是指个人之所以成爲个人所必需的那些权利。换言之，个人必须具有某些基本的自主活动空间；如果个人在这些活动空间都不能自主，个人就完全被社会挤扁而不成其为个人了；个人必须保有的这些基本自主空间就是个人的基本权利。例如，思想是构成自我的必备要素；若不能以自己为基点思想，自我也就不存在了；从而，思想自由即是个人的一项基本权利。又如，必须借助自我表达，纔能实现自我的存在（自我若不能表现出来，就无法实现於外部世界）；由此，言论自由也是一项个人基本权利。信仰自由意味著个人可以选择任何超越之物作爲自己生命的最终基点（选择非超越物作为人生基点的，仅仅是一种人生观，还称不上是信仰）；如果一个人连自己的生命建立在什麽基础上都不能决定，他也不能算作是一个个人了；据此，信仰自由成爲个人基本权利之一。

作爲主体，人的存在具有整体性（即不可解构性），从而，人的生命总是全面的。作爲人类的个体，个人的生命也是全面的。任何一项个人基本权利都不能单独成立，因爲一项个人基本权利仅仅涉及了个人存在的某个基本方面，而只撑起个人生命的一个方面，并不能建立一个全面的生命。一项个人基本权利必须与其它所有个人基本权利连接在一起，纔能够保證个人具有全面生存的可能性，从而纔实现了自己作爲个人存在之保障的功能。诸个人基本权利是共生的。就信仰自由而言，没有结社自由，就不能自由地聚会；没有言论自由，就不能自由地讲道和佈道；没有私人财产权，就不能自由地建造和拥有教堂；由此，没有其它个人基本权利的依托，信仰自由根本无法实现。由各个人基本权利交织而成的个人的整体公共活动空间就是市民社会。市民社会为个人自由提供了基本保障，从而，也成爲信仰自由（某个单项个人基本权利）的基本条件。

没有市民社会，就没有信仰自由。离开了诸个人基本权利的依托，失去了诸个人基本权利交织而成的市民社会的环护，单独一项个人基本权利根本无法存在。所以，基督徒不要以爲维护其它个人基本权利是与自己无关的事情。若是整个衣服的棉綫都朽坏了，即使其中一丝布缕变成了尼龙，也遮不了肤。信仰自由是保證个人存在的权利；如果个人存在因其它个人基本权利的丧失而崩溃，那末，纵然有信仰自由的单项基本权利，也没有个人来承载。反过来，没有信仰自由，也就没有市民社会。诸个人基本权利象大梁与支柱一样支撑著市民社会的综合公共空间。若是受力的主要大梁折了一根，整个空间早晚也会塌陷。无论本意如何，基督徒争取信仰自由权利的运动也是建立现代市民社会的重要组成部分。

四、个人基本权利与人类本质

作爲唯一具有上帝形象的有限存在，人不仅自身是一种反合性存在，而且成爲世间一切反合性的源头。上帝是无限者或永恒者，而人则是一种有限的时间存在物；具有上帝形象的人意味著无限的有限或者永恒的时间，这明显是一种反合性存在。在社会生活中，人存在的反合性质在於人既是社会存在物，又是个性存在物。一方面，即使在个体的水平，人依然是社会存在物；个人存在具有社会的性质并携带社会的力量，这是个人绝对地超越个体动物的原因。另一方面，虽然在社会的水平，个性的存在并未消失；社会存在具有综合（而不是简单拼凑）个体力量的能力，这是人类社会在质量意义上高於动物群体的关键。个人是社会存在物，同时又是个性存在物；个人在溶入社会的时候，其作爲个体的独立存在并不因此而消失；由此，人类社会纔不是同一个体的简单叠加，从而，社会力量纔不会是数量级的个体集合，而是纷繁个性的不同质量的组合，具有比组合性爆炸更大的综合力量。作爲个体存在，个人又是社会存在；具有社会性质的个人使得个人具有整体性，而只有整体，纔可能自足，可能独立，可能成爲个性的基础（部分必须依附整体，由此，部分从本性上就排斥以独立为前提的个性）；真正的社会必须是整体组成的整体，即整体性个体（社会性个人）的组合。

公共权力代表社会整体直接实施社会组合。作爲社会整体的直接代表，公共权力从本质上具有挤压个性存在的趋势。如果公共权力在实施社会组合时消灭了个性的存在，个人就不再是整体性存在，不再具有个人的至上性，由此而成爲工具性的部分。而如此一来，这种社会组合在消灭个性的同时，也就消灭了社会本身。社会必须是独立个体之间的联合；独立个体的存在是联合的前提；没有独立的个体，就谈不上他们之间的联合。一旦联合消灭了独立的个体，联合本身也就不成其联合，而成爲吞併。蜂与蚁的王国是整体绝对压倒个性的组合；每一只蜜蜂或蚂蚁都只是履行某项部分功能的工具，完全不具有独立存在的价值（比如，雄蜂并不是一个独立的自我，其全部存在仅在於履行种群繁衍的某个环节，换言之，雄蜂的生活不是全面的或整体性的，其生活的全部意义全然被一种部分性的功能所充斥；在本质上，一个雄蜂不是一个完全的蜜蜂，而是蜂群的生殖器官；一旦雄蜂不能履行生殖上的功用，便会立即被咬死或逐出蜂群）；但是，由於消灭了个性，蜂群与蚁群虽然在内部造就了极高的效率，对外发展时却不会具有质变式的更新能力。原创性来自於整体性（至上性或独立性）；在所有个体都被剥夺了整体性而变成部分的组合裏面，只有一个整体（即为社会而社会的共同体本身）；而在所有个体依然保持整体性（即独立性）的组合裏面，整体却成为整体之间的组合（即整体的整体）；一个整体只具有极爲有限的创造性，而由无数整体组成的整体，其与一个单一整体之间的差别已经不能用数量计算。单从技术意义上看，极权控制社会的内部结构具有极高的效率，但由於被组合的个体在质量上贬值（丧失整体性），该类组合在实际存在中最终縂是低效的。个人是真正社会存在的前提。个人权利则是个人不至被社会整体吞没的保證。个人权利就是在社会联合裏面个人仍然保有的自由活动空间。如果个人不能在一定的空间内自主（自由的本质就是自主），个人也就不再是个人。保留个人自由活动的空间，就保證了社会联合中的个人依然是个人。在这一意义上，个人权利是公共权力的直接对立。公共权力从社会整体的直接利益出发，本能地要压缩个人活动的範围，而个人权利从个人的直接存在出发，自发地要维护个人自由活动的空间。两者的对立统一就是既保有个性又实现了联合的人类社会。只要该对立统一中的一个方面消失，人类社会就不能成立。在只要个人权利而不要公共权力的无政府状态中，只有空洞的个人，却没有社会；而一旦除去了社会，个人本身也破产了（人存在的本质之一就是社会性）。在公共权力完全粉碎了个人权利的专制社会裏面，个人便消失了，馀下的只是抽象的社会；而抽去了独立的个人，社会也就不再是人的社会（人类社会必须是独立个人的组合）。

上述如此分明的对立界定只是抽象的概念分析，实际上，两者反合性的辩證互动要複杂得多。在公共权力一边，一定存在著某种自我制衡的内部要素；若没有这种自我制衡要素，公共权力就会被本性驱使而与个人权利处於持续的激烈对抗状态；这种自我制衡要素就是公共权力内部的个人要素。在个人权利一边，一定具有某种社会性的组合；诸个人权利是共生的，从而，它们依存性的组合是它们单个存在的前提；诸个人权利的综合性组合就是市民社会，而结社与公共舆论等超个人的要素则是构成市民社会的必须要素；市民社会及其结构是个人权利方面的社会要素。只有在对立双方的内部都包含著自己的对立面，对立双方的互动纔是内在的。

如果个人权利构成了人类社会实现人类本性的必要条件，那末，基督徒争取信仰自由权利的运动就不仅仅只是建立某一种特定社会（比如民主社会）之努力的一部分，而从属於力图更好地实现人类本质属性的奋鬥。基督徒争取信仰自由的运动不仅仅是在争取一部分人的整体生存权利（基督徒实现自己信仰的权利），也不仅仅是为了建立所有人的部分权利（人在信仰领域裏的权利），而是人谋求实现上帝所创造的自我本性的一部分。

信仰与法律

信仰与法律都是非常複杂的反合性存在。单就“反”的方面，可以说信仰有关内在的精神状态，而法律则涉及外在的行爲规範。但是，这种区别仅仅反映了信仰与法律的某一个向度，并不是它们存在的全貌。如果信仰只是一种内在的精神状态，它便成爲一种玄虚的虚无灵体，不能以有形的躯体实在地作用於外部世界。这种缺乏外在形体从而无法作用外界他者的缥缈灵体，只能存在於个人的心中，变成纯粹的私人事务。若是法律仅仅是一种外在的行爲规範，它便成爲一个没有灵魂的空洞躯壳，没有精神内容的物理规条，没有道德良知的纯粹强力。由於不能进入人的内在精神世界，这种完全外在的规条只能局促於个人与个人行爲的交界，而与交界内部的个人世界完全无关。

实际上，即使有“反”的一面，信仰与法律处在彼此交织和相互作用的“合”之中。唯有法律把信仰作爲自己的内在精神，法律纔是关於人生命的规範，而不仅仅是为行爲而行爲的外在规则。当法律割断了与信仰的联係，法律就失去了自身存在的目的；法律管理的不再是人的生活，而是只会外在行爲的机器；没有内在精神的规则，也就只配管理没有内在精神的行屍走肉。没有内在精神的法律不再是人的生活规範，而是纯粹物质活动（外在行爲）的技术流程。自身不具有精神内容的法律，不可能把自己的对象作爲具有精神的人来对待，而只能将其视爲纯粹的物质活动。没有信仰的法律已经自我隔绝於人的精神世界，而沦爲纯粹物质世界的一部分。反过来，只有信仰把法律作爲自己的外在肉身，信仰纔可能成爲这个世界的灵魂。当信仰抛弃了法律，蜕变成为爲信仰的信仰，它自以爲以此超越了世界，实际上却沦陷在世界之中。信仰原本应该是人的最高存在。作爲最高存在，信仰必须渗透在人存在的所有方面。正是因爲信仰渗透在人存在的所有方面，信仰纔作爲人的灵魂而将人的种种部分性的物质存在，凝聚为全面性的整体生命。换言之，人之所以作爲人而存在，就是信仰以灵魂的形式渗透在人存在的所有方面，从而，使人存在的每一个部分性的方面都具有了全面的整体生命。一旦信仰退出人存在的各个领域（比如法律）而成爲一个独立的存在，它并没有如愿以偿地超越世界而成爲一个纯粹属灵的天国，却与人存在的所有方面并列，沦爲了世界的一个部门。真正的信仰必须是活在人存在的所有领域（包括法律）裏面的灵魂。由此，信仰与法律的反并不可以排斥它们之间的合。从“合”的意义上讲，信仰应当成爲内在的法律（即法律的灵魂），而法律应当作爲外在的信仰（即信仰的外在表现）。

一个多世纪以来，中国第一次认识到：自身问题的核心是整体文化问题，而整体文化问题的根本在於信仰。从八十年代学术界关於新诸子百家时期的提法到近来呼籲文艺复兴的观点，都直指文化的整体性问题。诸种信仰在社会中的活跃，也表明了需要信仰作为为整体文化奠基的公共潜意识。这种客观环境为基督教影响中国的主流文化提供了千载难逢的机会。在整体文化的更新中，作爲文化的重要组成部分的政治法律制度不仅必然要随之重建，而且在文化更新中扮演不可或缺的角色。单学别人的政治法律制度，是学不来的，因爲政治法律制度是整体文化的有机组成部分，不可能把政治法律制度从别人的文化有机整体中挖出来，硬性塞进自己的整体文化之中。新的政治法律制度一定是与新的整体文化一同建立起来的；新的政治法律制度必须接受以信仰为基础的新文化精神作爲自己的精神核心。基督教恰恰是这一精神核心的最主要候选。

面对这样的文化使命，中国教会在自我意识裏面并没有做好完全的準备。一种倾向是从上面放弃文化使命，以爲教会应当专注於天国的事情，不能介入政治法律这些世界上的事情。可是，如果基督单单专注於天国的事情，也就不用到世界上来了。脱离了政治法律等文化要素，信仰就是一个不具有实在肉身的空洞灵体，从而，天国在世上也就丧失了实际影响整个世界的实在力量。另一种倾向是从下面否认进入政治法律建设的必要性，认爲无法状态对教会发展最爲有利。最有趣的説法如下：我们这儿结婚都不登记，所以，教会也不应当登记。好像教会不应该与社会进步同步并促进社会的正面价值，反倒应该比照社会的落後方面发展，好像任意妄爲的无法状态倒能够显示上帝的荣耀。不过，既然上帝用“各从其类”的方式创造世界，从而，有序而非混乱纔是符合上帝旨意的生活。也有一头扎进文化使命，而忘了这个文化使命必须是基督教的文化使命。一旦离开了基督教的自我定位，文化使命也就失去了引导更新的超越性。基督教对政治法律制度的影响，不应当限於建立某种具体制度（比如民主或法制），而应当以圣经作依据为政治法律制度提供内在的精神核心。总之，中国教会若要把握这个历史机会影响未来的宪政结构，首先要调整自已对待政治法律制度的基本态度。

在彼此区别的基础上，信仰与法律是相互渗透的。新时代的中国法制体系需要信仰作爲自身重建的内在精神核心，而基督信仰为该法制体系提供内在精神的同时，也将该法制体系作爲自身在文化裏面的外在表现。信仰为法律提供灵的活力，而法律则使信仰具有物（即肉身）的实存形式。

上帝与中国现行的政治权力无关吗？

近来，教会与政治权力的关係成爲中国教会内部的一个重要议题。当教会开始进入主流社会的时候，教会不可避免地要调整其与政治权力的关係。目前的中国教会正处在这样的情形之中。如何处理教会与政治权力的关係，必须参照上帝与政治权力之间应有的关係。本文係判定当前中国现行政治权力与上帝之间关係的一个尝试。

“中国现行的政治权力是世俗的”，但是，这并不意味著该政权与上帝无关。“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”，仅仅表明凯撒的权限，而不能成爲无限上帝的限制。我们不能以“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”为藉口，把上帝从世俗的事务中排除出去。整个宇宙都是上帝创造的，万物都在上帝的主权之下；恺撒也不能超出上帝的管辖，上帝也是凯撒的上帝。在上帝的创造裏面，万物各从其类。各类事物都要服从其类别的规则。世俗的事务依然有世俗事务的规则；恺撒无非是上帝授权，按照规则管理世俗事务的代理。世俗事务不过是上帝创造中的一个类别，而凯撒仅仅是维繫该类别存在所必需的管理者。上帝在世俗事务中的自隐，仅仅止於委託或授权，而不是放弃了最终决定权。世俗权力是上帝的授权，从而，一个世俗权力不能因自身的世俗而不敬畏上帝（其授权者），而世俗权力治下的百姓应当以服从上帝之心，服从世俗权力（上帝在世俗事务裏面的代理）。

“中国现行的政治权力被无神论者执掌”，不过，这还不能隔断该政权与上帝的关係。上帝授权凯撒管理的，是世俗的事务，而不是信仰的事务。世俗事务的管理并不以信仰作条件。有无信仰，并不能成爲上帝授权的标準。若要任命主教，无疑要考察其信仰情况，因爲主教被授权管理信仰的事务；如选择国王，则信仰与否就不能成其为条件，因爲其职责并不要求他管理信仰的事务。以爲只有共产党员，纔能做厂长，这是信仰干预世俗事务的荒唐事。那末，“非基督徒不能成爲凯撒”的想法不是同样荒谬吗？无神论的政治权力依然可以是上帝授权的，其管辖的人民依然要将其作爲上帝的代理服从。其实，有神论者掌握的政治权力仍然是世俗的权力。如果一个有神论者执掌的政治权力把世俗事务作爲信仰事务管理，该权力反而违背了上帝的授权，因爲这种以俗为圣的管理恰恰混淆了上帝订立的类别。中世纪政教合一的政治权力并没有把世俗事务神圣化，反倒将神圣事务世俗化了。

“中国现行的政治权力是专制主义”，可是，这就足以取消上帝对该政权的授权吗？上帝并没有与某种特定的政体形式绑在一起。上帝仅仅授权执政当权者按照国情治理国家，没有规定非要采取某一种政体。我们不能以世间的政体形式来判断上帝的授权。上帝授权民主政体以权力，上帝也授权专制政体以权力。专制主义的政治权力依然可以成爲上帝在特定环境裏面的代理，从而，其统辖的民衆仍然因上帝的授权而顺服该权力。

“中国现行的政治权力是腐败或邪恶的权力”，不过，难道这就可以證明上帝与该权力无关吗？正是因爲腐败的权力是上帝授权的权力，我们纔能够比照上帝授权的“应是”来判定该权力的腐败。如果该权力是自在的（自我授权的），则它就是自身的标準，它就可以爲自己订立标準，於是，腐败就可以是该权力的正常形态（该权力可以将腐败订立为自身的标準），从而，也就无腐败可言。上帝的授权意味著上帝高於该权力，上帝为该权力订立标準，由此，在上帝为其订立的标準下，该权力纔显出自己的腐败。只有上帝授权的权力纔可能是腐败的权力；没有上帝的授权以及授权的要求，则腐败不腐败根本无从谈起。在这一前提下，可以引申出以下两个推论：（1）我们与腐败权力的关係不仅仅是我们与腐败权力的关係，只有参照上帝的标準，我们纔可以确定我们与腐败权力的关係。更确切地说，只有预先确立了我们与上帝的关係，腐败权力与上帝的关係，纔可能确立我们与腐败权力的关係。若不能确立前两个关係，则我们既不可能知道腐败权力究竟腐败在哪裏，也不晓得我们在腐败权力的腐败上应当承担什麽的责任（我们现在如此自义地谴责腐败的权力，好像我们自己不是腐败的罪人，而是圣洁的上帝）。（2）腐败的权力依然是上帝的授权，於是，我们既要按照上帝授权的标準批评腐败权力违背上帝授权之处，又应当在该权力没有违背上帝授权标準的地方顺服该权力。现在有太多的人以政治权力的腐败为藉口而不遵守正常的法规。

确立了上帝与中国现行政治权力的关係，既赋予我们批评该权力的权利，也规定了我们顺服该权力的义务。

基督要对美国的行爲负责吗？

在各地行走，常听到有人问：美国不是基督教国家吗？爲什麽美国还会出兵伊拉克？这一类问题暗含这样的命题：基督教宣扬的是“爱”的信仰，而“爱”的本性与战争相衝突；美国是基督教国家，而美国却在从事战争；由此，基督教对“爱”的宣扬与美国从事战争的行爲相矛盾，可见基督教的信仰是虚假的。在这个似乎非常合乎逻辑的命题裏面，实际上有几处概念不能衔接的地方。首先，基督教可以等同於基督教国家吗？其次，美国是基督教国家吗？最後，爱是否与战争绝对衝突？换言之，督教信仰绝对排斥战争吗？

基督教并不等同於基督教国家。可依从不同的层次，给基督教以不同的定义。不过，在惯常的日常意义上，基督教就是教会。国家通常也有两种意义：（1）具有独立主权的民族；（2）包括整个政府系统的国家权力。无论在何种意义上，基督教与基督教国家都是两个概念。以第一种“国家”概念，基督教国家意味著其主流价值体系受到基督教影响的民族。影响已经暗含著区别；施加影响者与受到影响者一定是两个东西。而且受到影响的仅仅是主流价值体系。既有主流，就必有支流。“主流价值观受到影响”本身已经表明上有非主流价值观未受到影响。基督教国家是诸种价值观的集合；基督教在其中仅仅是主导，而不是划一性的绝对统治。即使在一个基督教国家裏面，基督教依然超越国家；基督教对国家的影响是通过引导，而不是直接把自我硬性塞入国家。也许我们在强制推行意识形态的传统裏面生活久了，以爲基督教国家就是基督教教义在整个社会中强制推行的国家，於是，纔会把基督教与基督教国家混爲一谈。由於奉行政教分离的原则，在现代国家裏面，基督教与国家权力的距离恐怕要更远些。现代的民主国家是民衆合意的产物（即所谓“多数人的统治”）；其中的国家权力必须反映整个社会的综合意志，而不可能成爲某种单一价值（比如基督教）的传声筒或橡皮图章。在基督教国家裏面，基督教对国家权力的影响并非直接控制，而是间接的渗透。基督教直接影响的对象是民衆，而在赢得大多数民衆的基础上，纔自然地通过正常的民主程序而影响国家权力的决策。按照政教分离的原则，宗教信仰属於私人领域，而国家权力则是公衆事务；一种信仰只有把握了个人（即私人）的多数，纔可能作爲衆人的合意进入政治事务。由於基督教国家（无论作爲民族还是国家权力）不能直接等同基督教，所以，基督教也不必为基督教国家的所有行爲买单。确定两者的关係及其交互作用，需要牵扯複杂得多的要素，并不是象一加一那麽简单。

美国是基督教国家吗？这个问题同样没有简单的答案。基督教信仰曾经对美国的主流价值体系产生过重大影响，美国文化中可以轻易地见到基督教触摸的痕迹。不过，文化是活的，从而，可能发生变化。基督教是否在今天依然主导美国的主流文化？答案即使不是否定，至少也是有疑问的。今天的美国文化已经逐渐丧失了超越性，而成爲一种纯粹务实的文化。在今天的美国主流文化中，哪裏还能够见到上帝的影子呢？物质占有与感官享受早就成了生命的最高价值，自我被推崇为个人的终极。在美国文化中，上帝死了；而玛门（即金钱）正在成爲人们的上帝。当然，衰退有一个过程。以往基督教的影响依然在美国文化具有相当的分量，但是，在文化的前沿领域以及文化发达地区，基督教明显地丧失了传统的影响力。这可以说是先兆性地指明了衰落的趋向。美国即使还算得上一个基督教国家，也只是勉强够格，其行爲不应当作爲基督教国家的典型来对待。

“爱”并不是基督教信仰的唯一价值标準。在基督教的价值体系裏面，“公义”与“爱”处於同一等级。公义与爱没有高下，从而，在价值判断时，对两者不能偏废，而要平衡。爱的上帝并没有废除地狱，表明爱不是绝对的，其唯一的限制就是公义；爱不能爱到取消公义，因爲两者具有对等的价值。基於此，爱并不绝对地排斥战争，爱并不禁止满足公义要求的战争。如果有人以爱的名义禁止剷除不正义的战争，那麽，这种所谓的“爱”已经成爲不正义的帮兇；对於那些被不正义迫害的人们，包庇与纵容不正义的“爱”显然是非爱。当美国出兵欧洲阻止纳粹德国征服全球的罪行，显然并不违背上帝的爱，因爲那爱本身就是爲了正义而爱。上帝创造国家强力，就是为维持世间正义。上帝创造了国家强力，上帝就允许使用国家强力，否则，上帝的创造就是空设。爱与公义是对立的统一。它们彼此的反（对立），仅仅是达到相互的合（统一）。由此，我们不能因爱与公义的对立，而否定两者的相成。在反合的意义上，基督教的爱与维护公义的战争并不矛盾。

一个附带的问题是关於基督徒总统在战争中的角色。“基督徒总统”已经意味著一身两任，在一个自然人身上具有两种角色：“基督徒”和“总统”。即使是基督徒，总统依然要履行全民代表的职责。在政教分离的民主国家，基督徒的信仰是私人事务，而总统是公务人员。由此，总统的基督教信仰应当保持在私人事务的领域；若是总统仅仅按照自己的信仰行事，他已经违背了其公务职责。作爲总统，他应当代表整个国家，其中也包括不具有基督教信仰的人们。总统当然可以在自己的私人生活裏面坚持自己的信仰，但是，只要在公务的职分上，总统就必须作爲全民的代表行事。一家公司因爲经营不善而欠了另一家公司大笔债；儘管债权公司的执行长处於自己的信仰，愿意免除债务公司的债务，但是，作爲公司的代表，他必须履行追索债务的职分。身为基督徒的美国总统对外宣战，是以公务身份代表整个国家做出的政治决定，与其作爲基督徒的私人身份没有直接关係。

笔者个人对美国出兵伊拉克持反对态度。其原因与信仰无关，而仅仅涉及正义：（1）在联合国调查尚未得出结论之前，且没有提请海牙国际法庭审理，美国便自行出兵，显然没有满足程序上所要求的起码正义。（2）“先发制人”的理论作爲此次出兵的理由，在实质正义上具有重大缺陷；惩罚只能针对已经实施的外在行爲及其後果，而正当防卫也只有面对实际侵害时方可进行，所谓“先发制人”已经意味著可以针对别人的思想（企图）实施惩罚，或者不待别人有实际侵害而先行侵害别人。



载于《上帝与凯撒的疆界——献给新时代的中国家庭教会》，选自第一部分“政教关系与基本权利”。
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