刘同苏

一、背景 

加尔文认爲，人应当受到双重的治理，一重是与永生有关的内在心灵的治理，另一重则是与今世有关的外在行爲的治理。在[基督教要义]最後一章中论及后一重治理时，他说：“在本章中，我们要讨论到民事判断和统辖行爲的政治；虽然这种讨论与信心和属灵的教义似乎无关，但是结果必要表明，我有充分理由将两者联係起来，（而且我非这样做不可）；尤其因爲在一方面，（如今）愚妄邪恶的人们企图颠覆神所设立的这种制度；在另一方面，奉迎君主的人推崇君权过度，甚至不惜以之与神的至高权柄对立。这两方面的错误都必须予以拒绝，否则就不免要将纯正的信仰废掉了。”[1]加尔文并不认爲政治是与信仰无关的事务，相反，他以爲两者之间有著必然的联係，对待政治的错误态度会毁坏纯正的信仰。实际上，“双重治理（adualgovernment）”的説法已经暗示著两者之间不可或缺的内在联係。 

正因爲政教关係具有反合性，对该关係的把握就难免出现表面相反而实质相同的两种错误倾向。一种是权力绝对主义，以爲世俗权力是至上的，从而，以世俗权力僞冒上帝。另一种是权力虚无主义，认爲只要有了属灵的权柄，世俗权力根本是不必要的，由此，将上帝的权柄空洞化了。儘管加尔文同时提及了两种错误倾向，但他更强调後者的危险。“总是有些鲁莽的人相信惟有一切属世的权柄被废除之後，基督的国度纔得以高举起来：同时又认爲若不是脱出了人所给予的压制，就不能享受主给他们的自由。”[2]“因爲有些人一听到福音所应许的自由，是要人惟独顺服基督，不注重人间的君王或长官，他们便觉得无法从这一自由中获益——只要他们发现自己依然要受制於某种权柄。因此，他们以爲除非改造整个的世界，废除一切的法庭，法律，长官，以及任何被他们认爲足以妨害自由的事，什麽都不会好转。”[3]这种倾向把世俗权力与上帝权柄对立起来，以爲若要顺服基督的权柄，就不需要服从世俗的权力，而一旦遵从了世间的规则，从基督来的自由就一定受损。 

无论偶然性的历史事件（比如门斯特的反叛）对加尔文思想有什麽影响，他对顺服世俗权力的强调无疑基於两个基本依据。一是上帝以及教会的基本性质。上帝从来不是一个绝对排斥世界的他者，而是一个既超越世界又内在於世界的无限者（无限已经意味著涵盖有限世界的内外）。由此，上帝的教会对於世界，也同时身兼批判者与建设者的双重身份。二是历史条件的变化。教会在当时所面临的问题不仅仅是否定性地批判世界，而是如何肯定性地以自己的新生命重建世界。如果第一代改革者面对牢固且具有悠久历史传统的旧世界，采取激烈的批判态度，那是面对历史需要的必需。但是，面对建设新世界的任务，仅仅采取批判态度就不只是不够，而且是不合时宜。批判也许可以构成建设的前提，却一定不是建设本身；仅凭批判非但不可能完成建设的任务，反倒会阻碍建设的进行。作爲第二代改革者，加尔文力图以内在性和肯定性来平衡单纯的否定与批判。他并无意用内在性和肯定性来否定或取代批判，而是尽力建立批判与建设的反合性平衡。在加尔文的论述裏面，显然有偏重内在性与肯定性的地方，然而，那只是对此前激烈批判的矫枉过正。只有在需要“矫枉”的环境中，“过正”纔成爲平衡的条件。加尔文的“矫枉”无疑正确地指出了政教关係裏面被第一代改革者所忽略的方面，其“过正”则要考虑当时学説上已经严重失衡的历史条件。 

二、基本学説 

既然是双重治理，两种治理就各司其职，彼此不能取代。“我们从基督领受的好处乃是属灵的；因此我们要把那在基督裏应许给我们的一切自由，限於其固定的範围内。”[4]说到属灵的治理有自己的限度和範围，就已经爲外在行爲的治理留下了空间。换言之，属灵的内在治理并不是万能的；在外在行爲方面，一定要由另一重治理统辖。“这种治理是与基督在内心属灵的治理有天壤之别的，但我们仍应当知道，它们二者之间并不互相抵触。因爲，当我们依然在这世上时，基督属灵统治在我们的内心已开始建立天上的国度，并在这暂时的今生中将不朽的永生之福赐予我们。但是政府乃是为我们活在世上时所设立的，…倘若神在我们渴望那真实之国时，仍要我们在地上作客旅，而且倘若这些帮助乃是我们作客旅所必须的，那末凡把这种帮助取消的，就是剥夺人的本性。”[5]在这段论述中，加尔文申明了关於政教关係的叁个基本观点：（1）属灵治理统辖内心的永生生活，而政府则管理外在的今世生活；（2）儘管基督徒在今世已经於内心先尝了永生生活，但政府的治理对他们仍然是必须的；（3）政府的治理是上帝按照自然法所设立的；在古典自然法时代，“本性”并不是指人的罪性，而是指上帝在创造中设立的自然法。今世的生活之所以需要政府的治理，因爲政府的治理可以维护人类生活所必需的社会秩序。“若想废弃社会秩序，乃是野蛮不近人情的；它对人类是如麵包和水，阳光和空气一样重要，而且更爲优越。人们怎样靠饮食，阳光和空气得以存活，也怎样从社会秩序获得养生”。[6]加尔文又从叁个方面，具体地展开关於政府治理的论述；这就是治理者（官吏），治理规则（法律）和被治理者（国民）。 

官吏。加尔文援引了大量圣经经文，以證明吏治不是出於人，而是出於上帝。“神藉所罗门的口所宣佈的智慧，是有同样目的：‘帝王藉我定公平。王子和首领，世上一切的审判官，都是藉我掌权。’（箴言6：15，16）这充分説明，君王臣宰在世统治万物的权柄，并不是由於人的任性刚愎而来，乃是由於上帝圣善的安排和命定，因爲他乐意如此管理人类。（因爲他们在制定法律和施行公平的判断时，神与人同在，并且引领人）。”[7]对於加尔文，首先，官吏的权力是上帝设立的；官吏的权力不是出自人，而是出自上帝。其次，上帝设立官吏不是出於无奈，不是因爲以恶治恶的需要，而是上帝原本“乐意”如此设立，是“上帝圣善的安排和命定”，由此，官吏制度在上帝眼中一定被视爲“好的”。最後，既然官吏制度是神赋的权力，上帝便与运用该权力的人同在，换言之，官吏权力不是一个独立的存在，而是承载上帝权柄的器皿；官吏不是凴自我运用权力，而是上帝经由官吏而行使上帝的权力。“指斥神所委任的使命，也就是指斥了神本人。事实上，他们不是厌弃掌权的，而是厌弃神，‘不要他作他们的王’（撒母耳记3：7）。倘若神因爲以色列人拒绝撒母耳的治理而这样说了，他岂不要用同样的话来斥责今日这些任意攻击神所设立的一切权威的人吗？”[8]由於在今天的普遍思维中政教分离已经被绝对化，上帝与官吏被视爲彼此完全隔绝的独立物；对於官吏，上帝似乎只是一个绝对的异己，一个纯粹的否定和批判。在此情势下，重读加尔文的论述，可以在思维中将上帝还原到无限者的地位。超越於现世权力的上帝，同时又内住於现世权力之中，这种反合性的现象恰恰表现了上帝的无限。如果上帝只能超越於现世的权力之上，却不能内住於现世的权力之中，上帝就不是无限的，因爲上帝已经爲现世的权力所限制（即被排斥於现世的权力之外）。从而，以“绝对超越”擡高上帝的努力实际是在贬低上帝，因爲只能超越的上帝已经从无限者的位置上跌落下来。加尔文对上帝内在性的强调，提醒我们不要偏废无限者反合存在的肯定方面。 

正因爲官吏作爲“神的代理”而行使神赋的权力，所以，加尔文说：“官职不但是圣洁合法的，而且在所有的职业中这是最神圣最尊荣的”[9]。在中国现今的大衆意识中，官吏是天然的坏蛋；只要一个人上了台，就赋予公衆骂他的权利。这种现象的最终原因，是著眼於人，而没有看权柄。官吏不再是作爲人的自己，而是权柄的承载者。权柄不是官吏作爲人的自然属性，而是由上帝从上边赋予他的。官吏的神圣不是由於个人的品质，而来自上帝授予的权柄。无论具体的缘由是什麽，蔑视官吏是一种文化的悲哀。加尔文随之推论：由於官吏的权力是神授的，与行使该权力有关的刑罚，战争和税收都是合法的[10]。 

上帝对现世权力的内住，非但不矛盾於上帝对该权力的超越，而且恰恰与後者互通。“没有一个政府能被良好的建造，除非它是以对神尽责为首务，…他们理当尽力表彰并维护神的尊荣，因爲他们乃是神的代理人，而且靠著神的恩典掌权。”[12]官吏的权力是上帝赋予的，这恰恰表明官吏的权力不是至上的，仍然处於上帝至上主权之下。作爲神的代理人，官吏行使神所赋予的权力，但由此一来，他们也必须对授权的被代理人负责。授权并不意味著放弃权力，而是通过被授权者来行使权力。授权不是把主权让渡给被授权者，而是把被授权者都置於授权者的主权之下。接受授权者的主权是被授权的条件，从而，授权恰恰是主权管辖的标誌。神赋权力并没有使官吏成爲神，反倒表明他们对上帝的依从地位。神授权力恰恰揭穿了现世权力可以自生自立的僞独立性质和僞至上地位。“作官的人可在这里学习一门功课，晓得他们的天职是什麽，他们治理人不是爲了自己的利益，而是爲了公衆的福利。他们的权柄也不是没有限制的，他们的权柄只限於百姓的益处。简言之，他们治理时，应当向神向人负责，因他们是蒙神所选，又是为他服务，所以应当向他交账。”[12]给予的纔可以收回。只有授权者纔真正有权利督责和罢免掌权的代理人。一个非授权者对权力者的干预仅仅是凭藉强力的侵害与颠覆。授权不仅产生了被授权者的权利，更产生了授权者对被授权者的权利。如果权力不是上帝授予的，上帝就丧失了对权力管辖与管教的权利（管教自己生的孩子是权利；管教别人家的孩子是越权）。 

法律。“法律可说是不言的官吏，而官吏乃是发言的法律。”[13]对於加尔文，法律学説不过是政治（权力或官吏）学説的翻版。值得注意的是他论述时使用的自然法的观念。“任何法律都应被分爲两方面，即法律的形式和内容及其所根据的公道。公道既本於自然，这对全人类是一样的，因此关於任何事件的法律，都当以同样的公道为目的。个别的法案和规律既然与情况有关，又多少以情况为转移，就可以随情况而不同，只要它们都以公道为目的。既然上帝的律法中那称爲道德律的，无非是体现为自然律和神在人心中所铭刻的良心，那末，我们所说的全部公道，就都包含在其中了。所以，惟有公道纔应当作爲一切法律的範围，规律和目的。”[14]对於加尔文来説：（1）法律出自正义（即译本中的“公道”）。正义是法律的目的；法律为正义而设；正义规定了法律的基本存在；从而，法律是正义的体现。（2）正义就是普遍适用的自然法。（3）所谓“自然法”无非是上帝在创世时，安排在自然界裏面的自然规律和放在人心中的道德法则。人订法出於自然法（正义），而自然法出於上帝。这是古典自然法学派的典型模式。[15]加尔文的法律学説与其政治学説是统一的。在其政治学説中，权力出自上帝，由此，权力是上帝的权柄在社会秩序中的体现；在其法律学説中，法律出自上帝，由此，法律是上帝的规定在社会秩序中的体现。法律既是出自上帝，它就不是至上的；它既不是自身的渊源，也就不能成爲自身的标準。只有按照上帝的规则存在，法律纔是真正的法律。“凡只顾到人的利益，而不顾到神的命令的法律，也都是乖谬不合理的”；由於这种法律“违反正义”和“违背人道”，“我以爲它们远非真正之法律”[16]。 

国民。被治理者恰好是治理者的对应。在这一意义上，官吏（治理者）与法律（治理规则）的性质已经决定了国民（被治理者）的性质。“百姓对官吏，第一应当对他们的职位存最尊敬的心，认爲它是上帝所委托的，因此就尊敬官吏为神的僕人和代理人。…对君王和官吏的服从，就是对授权给他们的上帝服从。”[17]国民对於官吏的责任是服从。而且，这种服从不是把官吏作爲不可避免的恶而忍受，不是因爲官吏的强力而屈从，而是发自内心的服从，是怀著尊敬的顺服。因爲官吏的权力并不是出自他们自己的权力，而是上帝授予的权力，是代表上帝行使的权力。“我们应当顺服掌权者的理由，是因爲他们都是神所指派的。”[18]国民不是顺服官吏本身，而是顺服上帝对官吏的授权。由此，顺服官吏，就是顺服授权给官吏的上帝。“百姓既倾心尊敬官吏，便有另一个本分以表示他们的服从，即听从命令，缴纳赋税，履行公务，负担有关国防的责任，并遵守其他命令。”[19]顺服不是一句空话。顺服意味著实实在在地履行义务，承担责任，服从具体的法令。顺服不是口头的语言，表面的礼仪，而是从裏到外的实际生命状态。“但是我们在顺服政府权威一事上，首先应有一个为我们所应注意的例外，那就是説，我们不当因此被诱惑而不顺服神，…其次，当服从那些治理者，但只在主裏服从他们。倘若他们的命令违反上帝，就当置若罔闻，也不要顾及他们的尊容，因爲我们使这尊容服从至高无上的神的权威，对它并无损害。”[20]从效力等级上说，授权者当然高於被授权者，这就象宪法高於具体法规一样。当两个规则发生衝突的时候，縂是效力等级较高的规则生效。权力的效力也是一样，如果军长明确命令向东，而师长却命令向西，则师长的命令显然无效。作爲终极的授权者，上帝在权力的等级中永远是至上的；没有任何权力的效力可能超过上帝，从而，上帝的命令永远有效。在上帝的命令与今世权力的命令之间若有了衝突，当然应当服从具有最高效力的上帝的命令。加尔文提及两种情形：一是今世权力的规定与上帝的话语不同，二是今世权力的规定直接衝突於上帝的话语。他认爲，无论在哪一种情形下，都应当服从上帝的话语。若将这一限制带入加尔文的服从理论，则是：由於政府权力是上帝授予的，所以，我们应当服从政府的权力；但是，有一个例外，就是在政府的权力衝突於其授权者的时候，我们可以不服从其权力。加尔文特别指出，政府权力是上帝赋予的，从而，政府权力应当与上帝的意旨一致，所以，当政府权力违背上帝的意旨的时候，以“不服从”帮助政府权力回到上帝的意旨之下，非但不是损害政府的权力，反倒是建设该权力。 

加尔文从治理者与被治理者的双向角度，分析了政教之间的反合性关係。其基本理论可以总结爲一句话：政府权力是上帝授予的，从而，政府权力在上帝的管辖之下。在一方面，政府权力是至上的；其至上性并不来自自身，而出於上帝的授权。政府权力不是独立於上帝主权之外的纯粹人间力量，而是上帝授权的代理，是上帝权力在社会秩序中的体现。另一方面，政府权力是非至上的。其权力被上帝授予，此擧恰恰将其置於上帝的管辖之下。政府权力不是一个为我的自在，政府权力必须对其授权者——上帝负责。授权就是爲了负责；对上帝负责是上帝授权的基本条件；不对上帝负责，上帝的授权也就不生效了。 

三、两个特殊问题 

有两个特殊问题特别提出讨论，因其在目前的教会生活裏面具有直接的现实意义。这就是不良政体（或恶法）问题和基督徒是否可以参与诉讼的问题。 

关於不良政体 

儘管加尔文本人偏好贵族政体或贵族政体与民主政体的混合，但他并不认爲在各政体之间有高下的区别；对於他，各国政体的不同仅仅因爲各国的国情不同。[21]“凡无权决定公事的私人，若要来辩论他们所居之地究竟采用什麽政体纔是最好的，那诚然是徒劳无益的事。”“神的明智安排，乃是以各种不同的政体来治理各种不同的国度，因爲组成国家的成分不同，所以统治的方法也就不同。然而这些话对那些以神的旨意为足的人，都是不必须的。若在他看来这一切都是合理的——神乐意任命君王治理王国，任命参议员或其他管理治理这自由的城市——那末我们的本分只是服从上帝在我们所居之地内设立的治理者。”“保罗的话——‘没有权柄不是出於神’（罗马书13：1），乃是将一切权柄都包含在内，甚至包括最爲不为人所满意的专制政权在内。”“倘若神给人一种政体，而他们却想发动革命，夺取政权，那末这种想法不仅是愚妄无效，而且是完全违法的。”[22]加尔文在此依然贯穿著其基本理论：如果政府权力（包括政府的形式）是上帝授予的，个人的责任就是服从。不过，其理论在这里的弱点是忽略了个人的能动方面。政府有上帝的授权，人民也有上帝的授权。这两种授权儘管互相制衡，却也因此而相得益彰。政府并不因爲有了上帝的授权而变爲上帝，从而，即使政府具有上帝的授权，并不妨碍人民依然具有上帝的授权。政府的权力不能够被绝对化，人民的服从也不能被绝对化。一旦政府的权力与人民的服从被绝对化，反合性的平衡就被打破，而政府就被置於上帝的地位。 

有限的人难以把握绝对的平衡，加尔文对个人能动性的弱化，可以说是思维上的矫枉过正；正是因爲这过正之处，其服从理论在对立的一面便发挥的淋漓尽致。对於现代人，特别是当代的中国教会，如下几点特别值得我们深思。第一点是服从不是因爲当权者的品格，而是由於当权者的职分。“对一切治理的人，不管他们的品格如何，我们都当敬爱；这一点我常重复提出，好使我们知道，我们不要考虑君王本身和他们的行爲，只要知道按照神的旨意他们所代表的是什麽人，他们是凴什麽神圣的权威（而得著提名和印记的）。有人要说，统治者对他们的百姓也有当尽的本分。那是我已经承认的。但是若有人根据这个道理推论説，只有对公义的统治者纔应服从，那就是极坏的理论。”“我们不仅对那些以正直诚信来治理的君王服从，而且对一切掌权者，甚至对不尽职的政府，也当服从。…我们要提出世人心中不易接纳的道理，即是品格最坏和最不配受尊敬的人，若拥有政权，乃真是拥有了主对他的差役所赐施行判断和公义的尊贵的神权；所以百姓对这种官吏也当以敬重贤君的礼来服从。”[23] 

加尔文特别举了一个极端的例子来説明他的理论：“最可注意的经文，乃是先知耶利米的一段话，这话虽然颇为长，我欲要印證，因爲它最爲明显地解决了这整个的问题。他说：‘我用大能和伸出来的膀臂，创造大地和地上的人民，牲畜，我看给谁相宜，就把地给谁。现在我将这些地，都交给我僕人巴比伦王尼佈甲尼撒的手。列国都必服事他和他的儿孙，直到他本国遭报的日期来到。无论哪一邦，哪一国，不肯服事这巴比伦王尼佈甲尼撒，我必用刀剑，饥荒，瘟疫，刑罚那邦，所以要服事巴比伦王，便得存活。’（耶利米书27：5-9，12）可见神要人对那又可憎恶又残暴的君王大大表示顺服和尊敬，乃只因他据有王权；他是因天命而坐王位，达於崇高的王权，这王权乃是不可侵犯的。倘若我们的心目中常常记得，甚至最不义的君王也是那设立一切君王的天命所立的，那末我们就不会存煽乱的心，以爲可照一个君王的行爲去对待他，而不必顺服一个不尽职分的君王。”[24] 

之所以直接援引加尔文的大幅原文，因爲其理论与中国的传统观念完全向背，从而是我们所不熟悉的思想。中国的传统观念是“内圣外王”。“王”的资格是“圣”；只有圣贤，纔配做王。王的权柄渊源於人的品格；何以爲王，唯有好人。该观念包含著两个基本命题。（1）权力的依据不是职分，而是人品；从而，（2）权力是凴人品赢得的，权力的渊源在於人自身。中国人要求贤君，良相，忠臣，清官；其要求的重点不是“君”，“相”，“臣”，“官”，而是“贤”，“良”，“忠”，“清”；其侧重点在人，不在位。中国的人治传统就发源於此。一旦把权力的渊源局限於人自身，也就自我封闭而决绝於权力的真正渊源。加尔文却具有完全不同的思路。“职分本身值得尊重，所以无论是谁来做我们的治理者，只因他们的职位，就当受我们的尊敬。”[25]顺服的原因不是因爲人，而是由於职分本身。无论是好人，还是坏人，只要在职位上，都要顺服。这种服从理论来自这样一种前提：职分与承受职分的人是不对等的，职分永远高於人；没有人凴自己的德行配得职分，即使是人间的“好人”也不配得；职分不是因人的内在德行而与人不可分割的自然属性，而是附在人身上的外来添加，由此，在职者不是由自我生出了职分，而是承载了职分；职分临到一个人，是拣选和恩典的结果；每一个拥有职分的人都凴恩典行使权力。正是因爲掌权者行使权力，不是凴自己的德行，而是凴上帝恩典的职分，我们对他的服从纔不是对他本人的服从，而是对上帝的服从。在“内圣外王”导出的命题中，服从是因爲掌权者的德行；德行来自掌权者自身的修炼；从而，服从就是服从掌权者自己。在加尔文的理论中，服从不是由於掌权者的人品，而是服从其职分；职分不是掌权者凴自己的人品挣来的，而是上帝的恩典；由此，服从不是服从掌权者自身的权力，而是通过掌权者张显出来的上帝的权力。在圣贤治理的人治国家，结果常常是恶人当道，而在罪人治理的法制国家，掌权者反倒较少作恶（绝不会不作恶，因爲是罪人）。圣贤治理的前提是存在圣贤；只要发现世间的人都是罪人，就会知道所谓圣贤治理一定是僞圣贤治理，是罪人僞冒圣贤而治理；圣贤治理的局限就是想凴人自身的圣贤而治理，由於人无圣贤，则圣贤治理的结局是罪人凴自我治理。法制的前提是人间无圣贤，都是罪人，从而，治理只能凴上帝恩典的秩序（职分和规则都是秩序的一部分）治理；罪人自知不行而凴上帝的恩典治理，反而使罪人的治理成爲上帝权力的代理。在这一意义上，自认圣贤的治理实质是罪人的治理，而自认罪人的治理反倒成爲上帝的治理。 

第二点是被治理者首先应当守住自己的本分。“不得轻视或敢犯长官的权威，这权威既是神以最莊严的命令设立的，就是该受最大尊重的，即令它为最不配的人所掌有，且被他们的不义所败坏了。纠正暴政，虽是神所施的报应，我们却不能断定説，这是交托给我们了，因爲我们除服从和忍受之外，并没有受别的命令。”“甚至那些残暴不仁的，他们仍当服从。各人都不能注目於挂在别人背後的包，即人人既都当不去过问别人的本分，却要专尽自己的本分；凡服在他人权下的，就当特别注意这一点。”[26]笔者并不认爲服从是被治理者唯一的本分，但依然赞同加尔文关於服从本分的基本观念。被治理的身份已经决定了接受治理的本分。这种服从本分不是人间强力的胁迫，也不是人类理性的规划，而是上帝所定秩序的要求。治理与被治理是一件事的两面；上帝既恩典了治理者治理的职分，也就同时恩典了被治理者接受治理的本分；没有被治理者的本分，治理者的职分就是空的。“不守本分”是目前中国文化中的严重弊病。秩序是由各点的位置构成的；各点都不在其位，秩序也就不存在了。法制的不能建立，并不在於有无法律规则，而在乎有无按照规则守住自己本分的人。“造反有理”的传统（其起源与文化大革命和后现代思潮有关，但形成机制远複杂得多）是法制的死敌。“造反有理”就是不守本分，而且自认爲有天然权利不守本分，以爲不守本分是当然之事。上帝创造的世界就是有秩序的世界，可以说上帝就是以秩序（即“道”）来创造世界的；正基於此，上帝看那些守本分的事物（“各从其类”）为“好的”。[27]造反有理从根本上违反了上帝所创造的事物本性。笔者认爲被治理者也有能动的方面，但是，只有在守住服从本分的前提下，被治理者的能动性纔能正确地发挥效力。你不守本分，所以，我就用我的不守本分来反对你的不守本分，於是，负负就得正了吗？不，只能得到更大的负——全面的不守本分。不守本分并不能纠正不守本分，只有守本分纔能纠正不守本分。这一点对於基督徒尤爲重要，世人的方法是以恶治恶，基督的方法却是以义变恶。守本分是改变不守本分的唯一希望。其实，我们都是罪人，我们咬住别人不守本分，常常是爲了放任自己不守本分的藉口。就是在这一意义上，加尔文说：“事实上凡想要挪去掌权者治理的人，乃是默认他自己有了邪恶的心，并在计划著行坏事。”[28] 

顺便提一下，北京一些带有自由主义气息的朋友们，近来在竭力反对社会政治或教会生活中的专制主义。笔者对这一反对本身并无异议，只想提请注意：不要只看一面而导致偏颇。专制主义与无政府主义其实是一对孪生。专制主义是不守治理者的本分，而无政府主义则是不守被治理者的本分。专制主义是政府的无政府主义，而无政府主义则是民衆的专制主义。两者的本质相通，彼此表面的对抗无非只是各自的自我在对立面的反观。专制造就造反，造反也造就专制。造反者当政，一定是专制者，因爲不守本分的人，到哪儿都不会守本分。不知道服从的人，必定不会懂得领导。就象专制主义无法消灭无政府主义一样，无政府主义也不能剷除专制主义。不守本分怎麽可能由不守本分来消除呢？真正的出路就在於大家都守本分，而基督徒的生命要求我们要把本分先守起来（基督徒不是用强制，而是用榜样，改变世界）。 

第叁点是民衆也是罪人。谁上臺，就骂谁，这似乎也成爲一种时髦。这种心态有一个潜在的前提：在台下的就是义人，从而，有权利骂臺上的人。加尔文的视角却全然相反，他要求民衆的审视不要先关注臺上的人，而是先检查自己。“那些为公衆的福利从政的，固然真是神的恩赐的镜子和雏形，而那些以残暴不仁来治理的，也是神兴起来惩罚百姓的不义的；所以他们都拥有神赋予一切合法权威的神圣尊严。”“如果我们认爲一个邪恶的统治者，乃是神所使用来惩罚百姓的罪，那我们就该反省一下，因将神所安排的美好福分变成了咒诅，乃是因我们自己的错失。”“因此，倘若我们为一个残暴的君王所苦恼，为一个贪婪奢侈的君王所掠夺，为一个逸乐懈怠的君王所疏忽；或是因著我们的信仰，为一个邪恶亵渎的君王所逼迫——那末我们就当首先省察自己违背神的罪过，无疑神是用这些苦恼来管教我们。这样，我们的性急就可以用谦卑来抑制。我们当想到我们无权纠正这些邪恶，只能求主帮助，因他掌管一切君王的心和一切国度的变迁。”[29]所有的人都是罪人，民衆也不例外。“民衆天然正确”不过是现代人本主义创造出来的一个神话。就象皇帝不能万岁一样，人民也不能万岁。民衆并不是自在的终极标準。作爲罪人，民衆也无权以自义的态度评判他人。不是不能评判他人，而是不能以自己为义的标準来评判他人。在评判他人之罪以前，先得承认自己是一个罪人，先得反省自己在他人的罪上有什麽责任。治理是一个整体，治理者与被治理者是这个整体的两面。如果在治理的整体上出现结构问题，那末，这个问题决不可能仅仅来自一面。整体的问题总是在对立的双方来回反馈了许多次，纔会凝固成爲永久性的结构问题。由此，整体的结构问题一定是治理者与被治理者的合力铸成的。在治理的结构性问题上，民衆不能够逃脱罪责。一个邪恶的治理者是神恩典给我们的一面镜子，因爲一个邪恶的治理者恰恰是邪恶被治理者的反影。至少在两个方面，加尔文的学説为走出中国现存的困境提供了啓示。首先，解决问题的关键不在於别人，而在於自己。真正的问题其实不在外边，而在裏面，即自我的生命。生命只能从裏面改变。如果社会整体结构问题就是普遍的生命问题，其问题的解决就需要普遍的内在改变。外边的事情（比如别人的批判与强制）只能改变外在的事情，生命的事情却非得从自我的裏面解决不可。只要是生命的事情，就必须从我做起。这并不是说，生命的事情不具有社会性，只局限於个人的领域。生命也会传递，但这种传递凭藉的是主体之间的交流，而不是客体之间的外力碰撞；生命的改变不是靠强制，而是靠榜样。说到榜样，就意味著自己先行。自我要改变，需要先承认自己需要改变，於是，认罪就是前提。怕就怕，明明自己犯著罪，却一口咬定罪责在他人。目前普遍败坏的民衆却如此的心安理得，把罪责都推倒上面是一个重要的原因。其次，文化更新的关键是改变民衆。真正的文化更新一定来自於普遍的生命改变。一个两个掌权者造就不了文化。文化要更新，关注点一定要放在民衆身上。而普遍生命改变的前提就是普遍的认罪（即普遍地承认自己需要改变）。“人多即义”和“位卑为义”的观念显然是民衆普遍认罪的障碍。 

最後强调两点：（1）加尔文讲的不仅是一般国民与掌权者的关係，特别是基督徒与掌权者的关係。“保罗说，人人都当顺服，意思是所有人都包括在内，免得有人以爲自己是例外，因而不肯顺服。”[30]不少中国的基督徒就以爲自己是例外，好像只要信了基督，就在政府的管辖之外了。（2）普天之下，莫非神土；率土之宾，莫非神臣。治理的範围可能不同，但治理的基本原则却是一样。凡加尔文涉及社会政治的论点，也适用於教会生活；他论及王权的观点也对教会的权威有效。 

关於介入诉讼 

加尔文明确申明基督徒可以提起诉讼：“那些谴责一切诉讼的人应该知道，他们这样做乃是抵抗神的命令。”[31]他特别提出保罗的例證（使徒行传22：1；24：12；25：10），指出保罗也曾运用诉讼与上诉的权利。加尔文认爲诉讼与宽恕并不矛盾；宽恕与否不在於是否外在参与诉讼，而决定於内心的诉求。“在民事诉讼上，一个人若存天真纯樸的心，以法官为公衆的保护人，把自己的案子交托於他，毫不存以恶报恶的心，他所行的就是对的。至於在更重要的刑事案件上，我们要原告不怀报复之念，不因自己所受的损失而愤慨，除抗拒恶人使之不危害大衆以外，不再有别的动机。若将报复心摈除了，就并没有违反基督徒不可报复的教训。”[32]他特别提醒：保罗批评哥林多教会的好讼之风，“他所指斥的，乃是这种诉讼中极愚蠢的憎恨心理，而并不是反对一切合法的法律行爲。”[33] 

基督徒是否可以提起诉讼，是一个具体问题，但背後却牵扯关於政教关係的基本问题。第一个问题是诉讼制度是否是上帝的设立。如果不是，则基督徒加入诉讼便对自己有害；若是，由於上帝所设立的制度一定是好的，则基督徒参与诉讼必然对己有益。第二个问题是诉讼制度是为谁设立的。如若仅仅是为世人设立的，则基督徒就无需介入诉讼；要是为所有人设立的，则基督徒就可以参与诉讼。由诉讼制度这一具体问题引申出来的是基督徒对待世间一切社会政治制度的基本态度。一些基督徒认爲：世界的制度都是人的制度；却忘了世界仍然处在无限上帝的主权之下；若没有上帝的允许，世间的一切制度都不肯能存在，而上帝允许这些制度存在，必定有他的设计，必定是对人有益的。另一些基督徒以爲，世界的制度虽然是上帝设立的，但那只是爲世上的罪人设立的；这也就是说，世间的制度只能管非基督徒，而基督徒已经不在世间制度的管辖之下了。且不论基督徒蒙了恩典，却依然是罪人（即蒙恩的罪人），依然需要管束；就算基督徒都是完全的义人，他们仍然要遵守规则（在法律的意义上，就是处在规则的管辖权之下）。既然上帝命定基督徒与世人共享今世的生活，基督徒就必须象世人一样，服从为今世生活必需的那些制度。 

结语 

生命不象无机世界那样的质地均匀，生命是活的，从而总是处在不平衡的状态。儘管历史的本质贯穿於整个历史过程，但它在某些特定的历史时期会更爲清晰地呈示出来。加尔文就生就在那样的历史时期裏，我们今天也处於极爲类似的时刻。在长期坚守社会边缘之後，中国教会终于有机会进入中国文化的主流。经过上千年“道成肉身”与“十字架”的反合性磨练，中国教会已经达到认同中国文化同时却不丧失灵性自我的成熟。在一百六十多年自我奋鬥的探索与挫折之後，中国文化也开始意识到自我核心处的空虚以及靠自己无法填补该空虚的无奈。正是这两个历史发展过程的汇聚，构成了我们今天在历史中的立足之地。从边缘进入主流的入口，必定是否定之流与肯定之水的踫撞交汇之处。在这反合性的奔湧飞溅的衝击下，我们有限的理性受到了极大的挑战，同时，也正是藉著这种挑战的恩典，我们纔更清晰地领悟了政教关係的反合构成。在这大潮之中，中国教会仍是一叶小舟；幸而有基督把舵，前辈圣徒（如加尔文）早就提供了桨橹，於是我们在惊涛的飞沫之中，已经见到宽阔主流的水面。 

註释： 

[1]加尔文，论政府，[论政府]，贵州人民出版社，2004年5月，82-83页。 

[2]加尔文，罗马书第13章1-7节註释，同上书，127页。 

[3]论政府，同上书，83页。 

[4]同上页。 

[5]同上书，84-85页。 

[6]同上书，85页。 

[7]同上书，87页。 

[8]同上书，90页。 

[9]见上书，90页，88页。 

[10]见上书，95-98页（刑罚），98页（战争），99-100页（税收）。 

[11]同上书，93页。 

[12]罗马书第13章1-7节註释，同上书，129页。 

[13]论政府，同上书，101页。 

[14]同上书，102-103页。 

[15]加尔文关於自然法的定义显然出自罗马书1：19-20。这种论点属於自然法学派的正脉。自然法原初被定义为上帝创造的人类本性，後来却被曲解为人类自然而然的原始状态。 

[16]同上书，93页，102页。 

[17]同上书，109页。 

[18]罗马书第13章1-7节註释，同上书，127页。 

[19]论政府，同上书，110页。 

[20]同上书，118页。 

[21]见上书，92页。 

[22]同上书，91页，93页，91页，92-93页。 

[23]同上书，115页，111-112页。 

[24]同上书，113-114页。 

[25]同上书，109页。 

[26]同上书，117页，116页。 

[27]见旧约圣经，创世纪，第一章。 

[28]罗马书第13章1-7节註释，[论政府]，128页。 

[29]论政府/罗马书第13章1-7节註释，同上书，112页，128-129页，116页。 

[30]罗马书第13章1-7节註释，同上书，127页。 

[31]论政府，同上书，106页。 

[32]同上书，106-107页。 

[33]同上书，108页。 

载于《上帝与凯撒的疆界——献给新时代的中国家庭教会》第4章“遗产与借鑑”，转自作者个人网页。 

http://www.liutongsu.net/?page_id=41#bkhj