李浩昇

内容提示：复兴于农村的基督教组织不但以信仰形态嵌入农民的意识形态，而且作为一种社会组织力量显现在乡村内部权力格局之中。本文从乡村治理的视角，以经验研究为基础，考察了农村基督教组织在村庄权力结构中的位置、与其他治理主体的关系以及对乡村治理的影响及其限度。本文认为，农村基督教组织在乡村治理过程中实行选择性的介入，在政治参与、公共产品供给、文化生活的构建、新风尚和村庄秩序的生成以及价值的生产等方面发挥了一定的功能，但也存在消极的影响，其今后的发展趋势取决于基督教组织力量的发展以及在互动中不断建构的与正式权威的关系。




　一、问题的缘起和文献回顾


　改革开放以来，中国农村基督教组织面临着一个前所未有的发展环境：宗教自由政策的实质性确认清除了极左路线的桎梏，给基督教组织的发展提供了稳定的制度保障；政治全能主义控制的瓦解，社会结构的整体性转变，使得基督教组织摆脱了完全的依附状态，系统化程度和自主性增强；破“四旧”等“革命运动”　对原有民间信仰的清除，以及市场经济条件下“革命话语”的失灵创造了极利于外部宗教传入的信仰和价值真空。简言之，社会各个基础层面的变迁促使了基督教组织在中国的快速发展。复兴于农村的基督教组织不但以信仰形态嵌入农民的意识形态结构，给他们的人生提供了一种新型的价值观，而且作为一种社会组织力量显现在乡村内部权力格局之中，促使各个权力主体在村庄生活中地位、功能、相互关系的调整，同时对农村的社会和文化生活产生了重要的影响。20世纪90年代以来，各种强调个人、群体、组织共同参与乡村事务的治理概念开始进入农村研究者的视野，在乡村治理的理论框架下，基督教组织与其他治理主体是一种什么样的共存关系？


　它以何种方式锲入乡村治理，如何运作，发挥何种功能，限度在哪里？基督教组织与乡村政权在互动中有着怎样的行动逻辑，将向何处发展？如何看待基督教组织在乡村治理中的作用？对于这些问题的回答，不但有助于深化乡村治理的研究，而且对于理解农村社会结构、农民的观念结构、村庄文化和秩序，即对于把握村庄性质和发展都有着重要的意义。


　以往的相关研究文献中尚未有专门研究乡村治理与基督教组织关系的成果。相近似的研究大致可分为两类：一类是在基督教组织的研究中涉及乡村治理的内容。李峰（2005）采用组织分析的视角，通过对教会组织结构、运行机制、目标，教徒的社会构成及其与当地社区基层权力组织和相关行政管理部门互动关系的探讨，揭示了在社会变迁和急剧转型的过程中，教会所呈现的组织特征以及基督教在当地社会结构中的位次，认为教会在当地社会结构中处于一种“悬置”状态：既与政府保持一定的距离，也没实质地扎根于社会，而是专注于内部事工的开展以及信徒群体内的社会支持。


　丁忠甫（2007）阐述了基督教组织在政治、经济、文化和社会方面的积极功能，以及对新农村建设的启示。单渭祥（2006）指出，基督教组织积极的伦理道德思想、多样的社会关怀、昂扬的“先知”精神和尽心的仆人身份等，可以为构建社会主义和谐社会发挥积极作用。李红菊、张蓉（2007）结合基督教组织在中国农村蓬勃发展的趋势，探讨了基督教组织在乡村社会秩序建构过程中扮演的角色及其对乡村社会发展的影响。李凡（2009）①着重考察了基督教组织与中国政治发展的关系，认为基督教会为中国民主发展提供了道德和精神支持并提供了组织资源。另一类是在乡村治理的讨论中涉及基督教组织的作用。于水（2008）认为，多中心乡村治理的理论模式是指性质不同的各种组织，以实现村民自治为目标，推动农村民主选举、民主决策、民主管理、民主监督，村党支部、村委会以及其他第三部门组织等共同参与村落公共事务的决策与运作，通过一系列制度安排共同处理乡村公共事务，以实现乡村和谐、公共产品供给效率最大化的方法论。这类论断为基督教组织介入乡村治理提供了理论上的支持。许多学者注意到村内组织在村庄治理中的作用，例如，肖唐镖（2007）通过把村内组织归为政治组织、地缘性组织、血缘性组织、业缘性组织和信缘性组织（宗教组织）五类，认为在农村底层社区——村落层面，农民的自组织及其治理体现着浓厚的直接民主色彩，传统组织资源应当并可能成为推进基层民主建设的组织基础。


　罗兴佐（2003）通过个案调查对村庄中各种民间组织进行了分门别类的分析，认为基督教组织是“消极性参与”村庄治理。上述研究要么没有用乡村治理的理论工具分析基督教组织在乡村生活中的作用，要么仅仅视其为民间组织中的一种，泛泛而谈，而缺少专门化的、实证性的对乡村治理与基督教组织关系的研究。本文试图以一个村庄的基督教组织为个案，通过调查，从乡村社会的内部视角入手，分析其在乡村治理过程中与其他治理主体的关系，在村庄民主政治生活中的地位，在村庄公共物品供给上所具有的功能，以及在村庄文化生活、村庄秩序的形成、村民人际关联等方面所起到的作用。


　二、案例村庄及其基督教组织发展概况


　（一）苏北S村概况


　苏北S村地处黄淮平原，位于所在乡镇的东南，面积仅为1.2平方公里，包括7个自然村，共有393户约2000余人，最大自然村人口有374人，最小自然村人口不足100人。该村农业主要是种植业和养殖业，其中，种植业包括水稻、小麦和其他经济作物种植，养殖业以养鸡为主。村里有若干小型的板材厂。此外，还有10余人以长途运输为生。村里年轻人大都在附近打工，过着“离土不离乡”的生活，外出务工人员有100余人。2009年，该村农民人均纯收入6800元。S 村60%的人口属于刘姓族系，村里的主要权力基本上由这个族系的成员分享。


　（二）基督教组织的基本情况


　S村有教堂一处，该教堂属于周围6个行政村共用的教堂，每次来此参加礼拜的大约1000人，本村基督徒200余人。堂点设组长一名，组员四名，堂点重大事务均由他们共同商量决定。堂点下设教务组和事务组，其中，教务组包括教牧组、祷告组、探访组和诗歌班，事务组包括服务组、保卫组、车辆管理组、财务组、后勤组、创建五好堂点领导小组、清点奉献组，每个小组都有专人负责。在堂点组织结构以下，各村还有若干联络点。此外，堂点建立了“头羊”队伍，共有70余人。


　“头羊”实际上就是基督徒中的积极分子，这些人形成堂点各种活动的骨干力量，他们在堂点的活动中起到表率作用。堂点定期给“头羊”召开会议或进行培训。


　为了掌握基督徒的实际情况，笔者主要通过问卷调查和访谈的形式，对其进行研究①。调查对象为S 村的基督徒②，调查共发放问卷189份，回收有效问卷153份，有效回收率为80.9%.样本所表现出的结构性特征如下：①男性51人，占33.3%；女性102人，占66.7%.②30岁以下的有5人，占3.2%；31～50岁的有53人，占34.6%；51～70岁的有67人，占43.8%；71岁以上的有28人，占18.4%.③小学及以下文化程度的为105人，占68.6%；初中文化程度的为39人，占25.5%；高中及中专文化程度的为9人，占5.9%.④身体健康的有27人，占17.6%；身体良好的有31人，占20.2%；身体状况一般、常生病的有88人，占57.7%；患重病的有7人，占4.5%.⑤从事农业的有101人，占66%；从事工业的有21人，占13.7%；从事服务业的有7人，占4.6%；从事其他行业的有24人，占15.7%.⑥对于信教的原因，37.3%的人认为信教“能消除疾病”，35.6%的人认为可以“保佑全家平安”，11.5%的人认为自己是“看人家信了好，跟着信”，6.4%的人认为教会可以“提供帮助”，9.2%的人选择其他原因。从总体上看，基督徒年龄大，文化水平低，经济条件差，身体状况差，以妇女为主，但堂点组长指出，这几年来新入教的基督徒，文化程度较高，年龄也较小，且男性比例在增加，这种趋势如果持续下去，将对基督教的基本结构产生影响。在村庄整体的信仰生态中，基督教以其在组织结构、人员数量、动员能力、资金实力、社会影响力等方面的优势而逐渐成为农民最主要的信仰，并且，从发展趋势来看，基督教在村民信仰结构中的地位将会越来越突出。


　三、基督教组织对乡村治理格局的锲入


　（一）村庄正式权威及其与基督教组织的关系

尽管学术界在村庄政治中引入了“治理”这个概念，设想着多元化的治理主体通过博弈、协商、参与村庄公共事务，改善村庄原有的政治生态，然而，这多半是全球治理浪潮的鼓舞下，学者们对中国乡村政治过于乐观的想象。在农村许多地方，乡村权力多元化的格局虽初露端倪，但由于制度性的赋权，村支书一强独大的形势并没有发生根本性的变化。而在S 村，由于制度性的赋权和小亲族势力相结合，这种权力集中的情型更为典型。


　L，56岁，从2006年开始担任村支书，之前曾担任村委会主任8年，来自S村势力最为强盛的小亲族。L 支书得到乡镇领导的鼎力支持，主要是由于两种原因：首先，他能够完成乡镇交付的各项工作和棘手任务，按照村里人的说法，就是他能靠拳头来完成上面布置下来的工作；其次，他能保证村子里不出大事，在涉及基层稳定的问题上不给乡镇添麻烦。每一次村民上访，他都能将村民劝回。


　满足了这两项要求，乡镇就不介入村庄的具体事务，而L 支书在满足乡镇的关切外，便按照自己的策略、手段，利用各种“地方性的知识”对S 村进行管理。土地批租、修路、计生、低保等工作全部由他说了算。村两委在村级权力结构中只是一个形式，或者仅仅是村支书权力的合法外壳，村两委的成员无法对他形成权力上的约束。


　S村约有200名基督徒，其组织化程度高，一致行动能力强，照理说应该能成为村庄权力结构中重要的一极。但实际上，由于这个群体性质的特殊性，基督教组织作为权力主体的地位不突出，并且与其他权力主体的关系比较融洽。S村堂点是县宗教事务局直接联系的74个堂点之一，且与各级政权保持着合作的关系。


　尤其是，堂点设在S村，堂点的有些事务要与村两委协调，基督教组织对村两委的权力表现出顺从。此外，堂点组长L长老与L支书又有远亲关系，因此，L长老本身也善于利用这种亲情协调村两委和基督教组织之间的关系。


　L支书：他们都是很好的人，基督教宣扬人向善，这些信徒的觉悟比一般村民要高，取消农业税之前，他们都能按时交农业税，现在也积极配合我们的工作。


　总的来说，我们和他们联系不多，他们只是聚会的时候在一起，平时都是在自己家里，有些堂点的事情是组长与我们协调。


　（二）小亲族及其与基督教组织的关系


　申端锋（2007）通过对鲁西南的田野调查，提出小亲族作为农民行动单位的重要性。在苏北的S村，小亲族势力是村庄治理中的另一个权力主体。村中最大的小亲族有150余人，这个小亲族内聚力强，有着极强的一致行动的能力，在一定程度上给小亲族内部的人提供着公共产品。L 支书来自这个小亲族，其权力与小亲族有着紧密的联系。除了这个小亲族，村庄内还存在着其他数个小亲族。其他同姓小亲族由于和L 支书存在血缘关系，在一定程度上也支持L 支书的工作，而异姓小亲族由于势单力薄，“心不齐”，所以在村庄公共事务中很难说得上话。


　L支书根据类似“差序格局”的原则，对各个小亲族进行分类控制。


　由于基督徒分散在各个小亲族中，是每个小亲族中的较小部分特殊人群，基督教组织的整体与小亲族之间的关系并非边界清晰的群体关系，而是相互重叠的复杂关系。然而，基督教组织作为乡土社会中多种家族融合而形成的新型组织形式，对于小亲族等传统的初级群体起到了一种弱化的作用。它用信仰将人们团结起来，缓解小亲族之间的隔膜和对立，使村民以一种多元化的归属和认同面向村庄公共事务。访谈中，笔者发现，基督徒对那种内部团结、一致对外的小亲族意识持消极的态度，不愿过多地介入小亲族之间的是非之中。


　（三）其他势力及其与基督教组织的关系


　S村出现了一批经济能人，他们虽然没有进入村两委，但他们有能力与乡镇乃至更高层的权力建立联系，并不受制于村支书的势力。他们为了提高自己的声望，会给村庄提供各种公共产品。S村老年人地位不高，根本无法在村庄舆论中占据主导地位，处于“失语”状态。村庄里还有若干混混，他们更没有能力与村支书抗衡，不具有参与村庄政治的能力。
　基督教组织与其他势力的关系很难以群体的界限界定清楚，它们之间的关系，更像是村庄中基督徒和非基督徒之间的关系。开始村民对基督徒们不跪拜祖先、不烧纸钱、做礼拜耽误农活等不满，但后来发现基督徒们孝敬公婆，与邻里友好相处，勤劳本分，与人为善，不打架，不骂人，所以对一些基督徒采取了谅解和容忍的态度。在笔者访谈中，村民Y 的看法具有一定的代表性。


　村民Y：我觉得他们中只有少数人真诚地信主，这些人真好！还有80%是在随大流，跟着凑热闹，当然信了一点，与以前相比就有变化。不吵架了，不打架了，遇事不与人争了，家庭和睦了。
　当然，也有少数人信主是因为以前做了坏事太多，想让主赦免他的罪过，寻求一种心理安慰。像信主的C 老太偷摘人家的辣椒，被人抓住。我的一个邻居也信主，偷我的兔子，因为我为了防止兔子被偷，用颜料将兔子的头染色，她偷来后把兔子头上的毛全部剪掉，被我抓住后，承认了。


　四、基督教组织对村庄治理的参与


　基督教组织以民间组织的形态锲入乡村治理，成为村庄治理格局中的一员，但与其他治理主体相比，基督教组织对乡村治理的参与有其自身的特点，主要体现为以组织自我发展逻辑为基础的对治理对象的选择性参与和侧重性关切。


　（一）政治参与


　政治参与是指对村庄民主选举、民主管理、民主决策、民主监督等环节的介入和影响。吴毅（2007）认为，尽管学术界对“草根民主”的炒作异常热闹，但“无政治”却是村庄中一种更为常态化的特征。在“生活即政治”的逻辑支配下，村民对诸如“民主”、“选举”这些现代性构成，并不真正理解。事实上，一方面，原子化个体小农的生产与生活方式导致了村庄政治的虚空；另一方面，乡村两级利用非制度化的规则消解了国家制度对村民权利的救济，大大压缩了村民参与乡村政治的空间。


　作为一个普通的村庄，S村无疑具有中国乡村政治的一般性特征，但是，它同时有着自身特殊的政治实践过程。从治理的角度讲，基督教组织在其中是否有影响以及发挥了何种影响，是值得关注的。


　按照上级的要求，S村委会选举是作为一项政治任务必须按时完成的，但村民不认可这种选举的公正性。由于政治参与的效能感低，权利意识淡薄，村民甚至将这种走过场的仪式当作一种政治文化全盘接受，见怪不怪。更由于S村特殊的小亲族权力格局，小亲族之间无法形成竞争，所以，谁都没有对选举较真，更没有谁对选举过程中出现的各种不公进行抗争。因此，他们所表现出来的仅仅是对选举的冷漠。


　村民Q：现在的村委会主任来自合并前的另一个村庄，是村支书提议的，但实际上他一点权力也没有。村民选举是有的，但整个过程就是一场闹剧。选举前没有经过像样的动员，选举当天拉起了横幅，插上了彩旗。但老百姓不想参加，谁有功夫去呢。村支书就在喇叭里喊，参加选举每人发一袋洗衣粉，结果来了一些村民，我也去了。按照程序开会，有人宣读选举办法，有人介绍候选人，但有的选民还没有填好选票，会议就结束了，整个过程乱糟糟的，好多人领完洗衣粉就走了，没有当场公布选举结果。老百姓对这事不感兴趣，就像一切都没有发生过。


　根据问卷调查，153个基督徒中，关心村委会选举的有42人，占27.4%，而同时对非基督徒的抽样调查显示，有34.7%的人关心村委会选举。可见，基督徒对于选举的热情小于普通村民。基督徒对村庄选举和竞选到底是什么态度？L长老接受了笔者的访谈，回答了一些具体的问题。


　问：你们鼓励教徒参加村里的政治活动吗？
　答：我们都是信教的，是个信仰的团体，我们对村里这些事不感兴趣。谈不上鼓励还是不鼓励。
　但上次村里选举，没有人参加，村支书很着急，结果找到我，要我动员信徒参加，村支书交代的事情我能不办吗？我就通知各个“头羊”，让他们找信徒去参加选举。结果现场参加选举的好多都是我们信徒，我们的人基本上都到了。支书也很高兴，觉得还是我们号召力强。


　问：在选举以及政治生活中，基督教组织有没有一个明确意向，选谁，不选谁，或者支持什么政策，反对什么政策？
　答：没有。我们没有要求他们选谁，不选谁，对这个不感兴趣。教徒都是比较顺从的，上面暗示要选谁，他们就选谁。在村庄的许多事情上，教徒也没有什么一致的意见。


　问：有没有基督徒去竞选村委会干部？
　答：没有。信主的人对这个不感兴趣。还有一个重要的原因，这些干部们平时都要吃吃喝喝的，要跟各种各样的人打交道。你要是当了村干部不这样干还不行，不这样就干不下去。我们这些信徒都是有信仰的，做这些事会和他们的信仰发生冲突，会很难受。所以，不是我们不让他们参加竞选，而是他们自己本身就不愿意当什么村干部①。


　从基督徒对政治的态度来看，S村基督徒对民主选举是一种被动参与。从访谈中笔者获知，S村封闭式的政治运作过程使得村民无法有效地进行民主决策和民主监督，普通村民尚且如此，缺乏政治热情的基督徒更无法在这两个环节发挥作用。村里偶尔开一次村民理事会，有村两委成员、党员代表、组长参加，但教堂负责人从来没有参加过。有意思的是，由于基层组织低效涣散，动员能力下降，基层管理者曾经利用基督教的组织系统来实现管理的目标。


　受访者M 镇党委副书记）：前两年农民焚烧秸秆现象很普遍，造成的大气污染很严重。县里要求各个乡镇“禁烧”，让我们落实。这个事情其实很难办，我们精力、人手也有限，这么多农民，分散在自己的田头，管都管不过来。所以，只能宣传和动员农民不烧。开始的时候，我们找到学校，给每个小学生和中学生讲环境保护，并且发宣传“禁烧”的材料，让他们回去说服家里人，效果不好，小孩子说话大人不听。后来，我们把镇子里的几个基督教堂点组长叫来，让他们发动信徒宣传“禁烧”，效果很好。还是人家的组织性和动员能力强，长老们说不烧，他们真的很听话，就不烧了，还动员左邻右舍不烧。


　L 长老：他们（乡镇、村干部）有什么事情找到我们，我们尽量帮忙。前些年收缴农业税困难，我告诉信徒缴税是他们应尽的义务，他们带头缴了。现在，每次周末在教堂做礼拜的时候，我都要给他们交代一些任务，许多不是乡镇干部跟我说的，而是我看到了，就主动给他们说，这是应该做的。比如，上次县里动员农民把高压线网附近的树伐掉。我就要求他们回去主动做好，不要给政府添麻烦。


　可以看出，基层权力部门与基督教组织对于乡村社会事务的管理进行着良好的互动。由于自身组织和动员能力的局限性，基层权力部门有时会借用基督教的力量进行管理。而对于基督教组织来说，一方面，公益性的管理目标和基督教的信仰耦合，属于讲道者对信徒进行“讲用结合”的题中应有之义；另一方面，堂点希望通过加强这种合作关系，向权力部门示好，为自身的发展创造更好的外部环境。


　（二）公共物品的供给


　国家自上而下型公共物品供给的有限性和低效性，造成了农民对农村公共物品的强烈需求与供给不足之间的矛盾，这种状况影响着农民生活水平的提高、农业生产的增长和农村社会的稳定，成为制约农村经济社会发展的主要障碍之一。


　S 村同样受到公共物品供给不足的困扰，这种供需之差给各个治理主体提供了“推力”。基督教组织根据自身的经济状况，有选择性地进行了参与。


　基督徒提供村庄公共物品主要表现为参与修路等公共事务。2001年，堂点动员基督徒捐款8000元，修建了从村庄大路直通教堂门口的道路，修路虽然跟堂点自身的建设有关，但同样也方便了道路两边的许多村民。2004年，当时的村支书要求堂点修一条一公里长的与外村相连的道路，以支持村庄的公益事业，并说修好之后由堂点来冠名，并且树碑留念。但是，当路修好之后，村支书已经换人，当初的承诺落空，关于这件事情，堂点很不满。基督教组织之所以能够在修路上发挥一定的作用，很大程度上来自于他们提供公共物品的成本低廉、效率高，与乡村基层组织提供公共物品的状况形成鲜明对比。


　受访者Y （堂点组员）：我们修路的预算做得清清楚楚，每个环节都尽量地能省就省，这些钱都是教徒辛辛苦苦捐献的。修路的时候，教徒一起参加，有时雇用一两个人做指导，但主要都是我们的人自己来修。当时，我只是通知一下，结果他们带着铁锨呼啦啦都来了，大家干得都很卖力，都是妇女啊，那些石头、砖头都是自己一点点抱过来的。场面很壮观，多少年也看不到的，就像当年“大跃进”时的集体劳动一样。现在，你让其他农民这么干，他们是不会干的，他们首先会向你要钱，干活还是懒洋洋的，只有我们信主的人才会真心实意地干活。


　不但是筑路，平时的维护大家也是很自觉的。组长的老父亲还在世的时候，整天拿着铁锨在路上转悠，发现哪有个坑，立刻就把它填平。这种好人好事可多了。


　S 村基督徒还有一个固定的活动，就是由L 长老带领着到村里的敬老院给老人服务，这些老人绝大多数不是基督徒，但基督徒们还是尽责地给他们提供理发、修剪指甲、洗澡、洗衣、整理床铺、打扫卫生等服务。按照L 长老的说法，就是要像对待自己的亲人一样对待这些老人，这种行动是对“博爱”教义的最好诠释。


　此外，逢年过节，堂点也会给村里的五保户送去慰问品。在给予非基督徒慰问和服务的同时，堂点把更多的精力放在了关心基督徒中的老弱病残和鳏寡孤独者。


　让这些弱势群体感受到来自“组织”的温暖，以此提高堂点的社会福利性质。此外，L 长老坚持在村口的道路边放置饮水机、打气筒和修车工具，免费给路人服务，尽管因无人看管，这些东西经常被盗，但堂点还是把这个便民服务点保留了下来。


　基督教组织参与村庄公共物品的供给有着多重原因：有些工程既利己也利人，比如修建通向教堂的村内道路；有些时候是为了创造良好的村庄舆论环境，提升基督教组织在乡村中的形象；按照村干部的要求提供公共物品也有与村两委搞好关系的考虑；还有一个重要的动机即通过给内部的人提供保障增加基督教组织的内聚力和吸引力。当然，由于本身财力有限，基督教组织参与村庄内部公共物品的供给是有限的。尤其是面对村干部推卸责任的行为，堂点也有意见，一个组员向笔者抱怨，村里让他们做这个，做那个，根本没有这么多钱，都是些弱势的基督徒，无法承担多少任务。


　（三）文化生活的构建


　许多学者强调文化建设在新农村建设中的重要性，因为中国农民在当下现代化的进程中大多过着“温饱有余而富裕不足的生活”（贺雪峰，2007a ）。受限于在整体产业链条中的结构性位置，在今后很长一段时间农民收入不可能有大幅度的增长，在这种情况下，应加强农村文化建设，提升其精神福利水平。“让农民有一个公共的、有品位的、适合他们需要的交流场所，让农民有可以表达自己人生意义的合适方式，让大众型的各种文化活动进入到农民生活之中”（贺雪峰，2007a ），就成为提高农民福利一个重要突破点。在各地轰轰烈烈开展新农村建设的背景下，S 村的集体文化生活处于凋敝的状态。据村民介绍，由于原先的村部、小学及其他闲置的土地都“卖了”，现如今，S 村甚至连村两委办公的场所都没有，当然更不会有社区公共服务中心。缺乏公共场所，村民聚合不起来，集体文化生活也就无从谈起。偶尔谁家有喜事放一场电影是村民仅有的集体娱乐，而绝大多数业余时间，村民都是在自己的家里看电视或打麻将来娱乐。


　在这种集体文化生活极端匮乏的情况下，S 村基督教组织在一定程度上构建了一种新型的文化生活方式。基督徒们聚集在一起诵读圣经、唱赞美诗，尽管这是对自身信仰的强化，但又何尝不是一种文化活动呢？歌曲的旋律多借用大众流行音乐，而歌词则多是对基督教的赞美，也有“佑我中华”之类的主旋律内容。


　除了每星期一次的礼拜，村里的联络点还有交流会和见证会，教徒互相交流读经心得，这一切对于那些缺乏集体文化生活的村民来说是非常有吸引力的，不但慰藉了他们的灵魂，而且丰富了他们的精神生活，许多村民从中感到快乐。堂点本身就是公共活动的场所，塑造着一种社会公共空间，在礼拜开始前和结束后，可以看到老年教徒们互相问候，传递着各种消息，情意融融。贺雪峰（2007b ）认为，许多农村老年人活动中心作为“公共空间不仅创造了老年人的愉快心情，而且创造了人与人的认同，创造了人对村社的认同，创造了人的精神生活，创造了社会联系”。而在没有老年人活动中心的S 村，堂点发挥了与其他地方老年人活动中心类似的功能。基督教组织以新颖的文化生活方式吸引村民们入教，但客观上却实现了构建农村文化生活的效果。在没有其他组织和文化生活方式竞争的情况下，这种作用愈发明显。


　（四）新村庄秩序的生成


　在行政嵌入乏力的情况下，当前村庄秩序的生成往往依赖于村庄内生，这是一个缓慢的整合过程。在S 村，以L 支书为首的村两委通过上级赋权和内部小亲族的支持，形成了一种“刚性”的秩序，而村内的基督教组织则以基督教的教义为基础，以道德教化为核心，着力于对基督徒实际生活的切入，塑造着一种有机秩序。


　在S 村堂点，L 长老通过“讲用结合”的方式，将基督教关于博爱、宽容等精神的宣讲与维护村庄秩序紧密联系在一起，每次堂点做礼拜，讲完经文之后，L 长老都会把话题转向村庄生活。例如表扬某基督徒长期孝顺公婆，与妯娌和睦，遇事忍让；斥责某基督徒与村民发生宅基地纠纷后，吵闹甚至发生肢体冲突，败坏了基督教的名声；要求基督徒遵从政府的各项法令；鼓励基督徒参加农村合作医疗；等等。L 长老还直接进入基督徒的家庭，处理其家庭内部纠纷，再大的矛盾，她到了现场进行深入浅出的说教，只需三言两语，就能化解风波，让各方口服心服；带领组员定期检查基督徒家里和住房周边的卫生状况，倡导环境的卫生整洁。在调查中，L 长老告诉笔者，她时刻关心基督徒中发生的各种情况，及时采取措施，以维护基督教的形象，另外，L 长老经常去乡镇了解最新政策和工作，主动宣传那些在她看来对村庄有好处的政策，帮助化解一些干群冲突。在L 长老的努力下，基督徒内部产生了一种强大的舆论力量，他们通过堂点的礼拜和联络点的活动交流信息和思想，形成公共意见，对某些现象进行是非判断，表达赞赏、支持、谴责或鄙夷。那些破坏村庄秩序者，面对基督徒网络中强大的舆论压力，不得不考虑到自身的面子和形象，对自己和家人的行为进行约束，最终对维护村庄的秩序起到了积极的作用。


　（五）村庄价值的生产


贺雪峰（2010）将当代中国乡村的价值分为本体性价值和社会性价值。本体性价值是关于人的生存的根本性意义的价值，生活中其他方面的价值将会服从和服务于对本体性价值的追求；社会性价值则产生于一个乡村社会的内部，服务于村庄秩序的生产。正面导向的社会性价值使得村庄内形成了道义经济，形成了美丑善恶的评价标准，形成了正当的以互惠为基础的人际交往，形成了社区的集体意志，形成了村庄的最低限度的合作。以市场化为取向的改革带来了现代性在传统村庄的扩张，原有的村庄价值因此而发生变异，甚至产生了前所未有的“伦理性危机”。


　在S 村，现代性因素冲击着农民的本体性价值，“计划生育”、“火化”等国家政策摧毁了传统的传宗接代观和来世观念；物质主义、市场主义和经济主义的兴起进一步排挤了毛泽东时代形成的传统社会主义信仰。S 村村民安身立命的基础发生了变化，生活意义的缺失带来的空虚感使他们比以往任何时候都需要给自己的生活寻找有价值的支点。本体性价值直接影响着村庄的社会性价值。


　在S 村，老年人不被重视，村庄舆论的约束力很弱，村民们的原子化状况使他们只关注眼前的利益，既没有长远的预期，又缺乏合作的基础；大集体时代建设的引河水灌溉的水利工程，本可以提供价格低廉的灌溉用水，但因维修、管理、分配等一系列问题存在而无法继续使用。在这种状况下，S 村基督教组织以自己的方式介入村庄价值的生产。根据笔者的观察和访谈，信教的村民未必对这种“洋教”有多么精深的了解。但是，简单的教义宣讲和解读就能够在这些文化程度不高的人心里搭建起一种价值体系。另外，这种基于共同信仰形成的新型社会性价值，在一定程度上增加了村庄的社会关联，它以重建信任为基础，在基督徒群体内部乃至在更大范围内提供公共物品，促使村民之间开展合作。例如，中国农村信用合作社和邮政储蓄银行推出的小额贷款业务“五户联保”，在S 村普通村民中推广比较困难，却出现了多个以基督徒之间信任为基础的合作。


　五、结论与讨论


　村庄治理可以理解为除了村两委这种正式权力之外，其他权力主体、组织和群体对村庄公共事务的参与。尽管“治理”在大多数村庄的政治生活中表现得不明显，但作为一种政治生态演进方向，它具有不可逆转性，并且表现出了不断增强的趋势。基督教组织在村庄治理中发挥了一定的有效功能。比如，基督教组织利用其组织优势、影响力和号召力，协助基层权力部门处理一些公共事务，提供公共物品，提升村民的整体福利水平；开展文化活动，满足了村民对公共集体文化的渴望与需求；在国家权力部分退出乡村、乡村秩序混乱的情况下，通过在村庄道德体系和人际关系中注入新的内容，在一定程度上改变了村庄的秩序；通过价值的生产，重新建立了一部分村民的价值体系，从而增强了其生命的主体感受。


　然而，基督教组织参与乡村治理，有着自身的行动逻辑，它采取选择性参与的方式，明确参与的领域和限度，并且在很大程度上将之纳入自身发展策略的范畴。基督徒可以依据村民的身份行使形式上的政治权利，但是，他们竭力淡化对世俗政治的关切，避免以基督徒的身份或组织化的形态，即以一种政治力量的形式介入政治生活。这种策略非常关键，它把握政府在社会主义和谐社会建设中对稳定的需求，以及对宗教组织“政治化”的警惕，尽量不去触动现有的政治权力格局，因而拓展了基督教组织合法生存的空间。此外，为了自身发展，基督教组织总是根据自身的状况力所能及地提供乡村亟需的公共物品，以此创造良好的村庄舆论环境，排除作为一种异质进入传统乡村系统的阻力；通过给内部信徒提供帮扶、慰问和一定的生活保障，增强组织内部的认同感、团结和内聚力。


　当然，上述变化在乡村公共生活图景中是一个此消彼长的过程，基督教因素的增长意味着其他因素的消退。首先，从“权力的文化网络”（杜赞奇，2006）的视角来看，基层政府借助基督教组织的力量对公共事务进行动员和管理，尽管完成了目标任务，但这样的一个政治过程却意味着权威的逆向转移——政府的权威进一步丧失，而基督教组织的影响力因此而不断提升。其次，尽管基督教组织提供了一种文化载体，但是，这种文化与新农村建设中所倡导的社会主义新文化还有一定的差异，影响着国家意志通过既有的文化渠道对底层村民发生作用。总之，新秩序的生成同时也意味着离心力的增大，新价值体系的建立会排挤社会主导价值观，使其进一步边缘化。


　面向未来，政府与基督教组织基于自身利益的互动将决定着基督教组织对乡村治理的影响。从政府方面来看，要在确定基础原则的前提下对基督教组织实施一种动态化的、可量化的管理：首先，对基督教组织做政治上的“无害化”处理。


　通过各级宗教管理部门和基督教“三自”爱国运动委员会、基督教协会加强对基层堂点和聚会点的管理，使基督教组织的发展与经济社会发展相协调，并增强基督徒的政治认同。其次，通过实施新农村建设和城乡统筹发展等政策与基督教组织在文化建设和乡村秩序生成方面展开竞争。再次，减少基督教组织意识形态的扩散。从意识形态管理的角度看，虽然中国在社会、经济和政治等领域都经历了不同程度的转型，但“政党国家仍试图通过倡导全民式地展开的伦理行为来规范公共道德秩序”（刘小枫，1998），因此，必然会将宗教归于国家上层建筑之域，视之为一种竞争性的意识形态。最后，其他教会的暗潮汹涌作为一个变量也在影响着政府对“三自”教会的政策和管理办法。其他教会的出现，实际上是出现了一个宗教市场，在这个市场上，两种不同的基督教组织通过自我展示以及各种产品和服务的供给来争夺乡村中的教徒。因此，必须给予“三自”教会积极的支持才能避免其在广袤的乡村阵地的争夺中处于劣势。基督教组织在乡村治理中的行动取决于其自身发展的逻辑，即通过与政治保持距离，对政府的顺从，对于具体事务通过选择性的参与治理，扩大影响，发展组织。综合这两种行动逻辑和互动模式，可以断定，在未来的一段时间，农村的基督教组织将继续保持对政治权力的消极态度，但随着自身发展壮大，在村庄治理中的公共产品供给、文化建设、秩序生成和价值生产等方面将会发挥更大的作用。


　参考文献：


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〔4〕李红菊、张蓉：《基督教信仰与乡村社会秩序建构》，《重庆科技学院学报（社会科学版）》2007年第6期。


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　〔10〕贺雪峰：《乡村的前途》，山东人民出版社，2007a 年。


　〔11〕贺雪峰：《新农村建设要强调村社本位》，《调研世界》2007b 年第1期。


　〔12〕贺雪峰：《当代中国乡村的价值之变》，《文化纵横》2010年第6期。


　〔13〕杜赞奇：《文化、权力与国家》，江苏人民出版社，2006年。


　〔14〕刘小枫：《现代性社会理论绪论》，上海三联书店，1998年。

*本文为江苏省教育厅哲学社会科学基金2009年度资助项目：城乡一体化视野下的农村公共产品供给研究（项目编号：09SJB840008）、2009年南京师范大学“211工程”跨学科重大招标项目“当代马克思主义理论创新与中国的现代化研究之社区治理与社区服务体系研究”的部分研究成果。


载于《中国农村观察》，2011年第2期；转载请注明来源。