一、理性对待宗教存在的事实

　　可拉特(Sidney Collett)在《圣经注释》(A11 About the Bible)一书中说道：“伏尔泰(Voltaire)这位法国著名的无神论者死于公元1778年，生前他曾预言，在他死后一百年，基督教将不复存在，人们只可能由历史中读到它而已。但历史胜于雄辩，伏尔泰早成历史人物，而圣经营销售量仍继续在各地有增无减，并且藉着它把福音与祝福带到世界每一个角落。” 亨·海涅在十九世纪批判着宗教时也不得不承认，“基督教是一个观念，作为观念这样一个东西，如任何一个观念一样，是不会破碎的、是不死的。” 面对二十一世纪宗教抗拒着科学理性而存在并复兴这一现象，文化哲学有必要去深入研究其机理、探究其原因，以便为一般的文化建设提供参照。

　　文艺复兴以来的世界史无疑是科学理性的历史，在科学知识及其技术成果面前，基督教教义在知识层面上似乎不堪一击，海涅在1833年时就说过，“正因为我们彻底理解了那种绝对的唯灵主义的一切结论，所以我们也可以相信，基督天主教的世界观已经寿终正寝。因为任何时代都是一头斯芬克司，只要人们一破它的谜，它就立即纵身跳进深渊。”

　　话是这么说，可是真正放眼世界，何处不是宗教徒、包括基督徒的乐园呢？二十世纪下半叶开始，出现了全球性的宗教复兴运动。如俄罗斯在1993年有30％的25岁以下的人称自己已经信仰上帝，同年莫斯科地区的教堂数量由1988年的50所增长到250所，而中亚地区的清真寺由160座增长到l万座。就连中国这样的非宗教国家，也涌动着宗教潮流。媒体报道：中国内地河南灵宝市刚解放时有基督教徒846人，而到2005年则达到3．5万人。 新加坡前领导人李光耀在1994年说，“如果你看一眼那些迅速发展的国家和地区--韩国、泰国、香港和新加坡，就会发现一个引人注目的现象：宗教的兴起”。

　　宗教为什么不仅存在而且还在兴起？这本身就说明存在着一种合理性，一种被理性主义忽略的合理性。英国历史学家柯林武德在评价伏尔泰的宗教批判时就认为，伏尔泰对宗教的论战态度是太激烈而片面了，伏尔泰把宗教看成一种没有任何积极价值的东西，纯属谬误，出自教士们的肆无忌惮和老谋深算的虚伪，目的是用来作为一种支配人民群众的工具，实际上，“象‘宗教’或‘野蛮主义’等词一旦具有一种概念的意义，以这种名称所进行的事情便必须看作是人类历史上具有积极作用的某种东西，因而也就不是一桩单纯的坏事或错误，而是在它自己固有的地位上具有其自身固有的价值的一种东西。对人类历史的真正历史观点，是把人类历史中的每一桩事物都看作具有其本身的[存在的理由]，而且它的产生是为了以他们的精神共同创造出它来的那些人的需要而服务的。” 柯林武德的话是有道理的，应该深入研究科学理性时代宗教存在的文化理。
　　
　　二、能够“谋事在人，成事也在人”吗？

　　关于基督教，海涅曾经展望，“假如有一天人类完全恢复了健康，在肉体和灵魂之间重建了和平，肉体和灵魂重新在原始的和谐中互相渗透：那时人们大概不会理解基督教在肉体和灵魂之间所挑起的人为的不和了。将被自由选择的拥抱所产生、将在一个欢乐的宗教中茁壮繁荣起来的、更幸福、更美好的世世代代，必将对这些忧心忡忡、由于摈弃了这花花世界上一切享受、由于扼杀了温暖而多采的感性，而变为褪色的、冷冰冰的幽灵的祖先们，报以怜悯的苦笑。是啊！我要肯定地说，我们的后代子孙一定要比我们美好得多和幸福得多。因为我相信进步，我相信人类注定是要享福的；而关于上帝，我怀着一种比那些臆断上帝创造人类是为了使他们受难的善男信女所抱的见解还要高超。我愿就在这块大地上通过自由的政治制度和产业制度的祝福，建立起那种为善男信女们误认为只有在世界末日那天，在天堂里才会实现的无上幸福。”

　　海涅实际上在展望宗教消亡的前景，其前提是“通过自由的政治制度和产业制度”达到“肉体和灵魂之间的和平、和谐”，这与马克思主义的主张有些相似。马克思早在《1844年经济学哲学手稿》中就认为：“对私有财产的积极的扬弃，作为对人的生命的占有，是一切异化的积极的扬弃，从而是人从宗教、家庭、国家等等向自己的人的存在即社会的存在的复归。宗教的异化本身只是发生在意识领域、人的内心领域中，而经济的异化则是现实生活的异化”

　　但是这里必须注意到的是，马克思既讲到了私有财产的扬弃是一切异化的扬弃之前提，即宗教异化的最终解决必须从变革经济制度入手；但马克思同时还讲到“宗教的异化本身只是发生在人内心深处的意识领域中”，不同于“经济的异化”--“现实生活的异化”，也就是说，如果不能解决“人内心深处的意识领域中”的所有问题，那也就不能消除宗教的异化。所以，“人内心深处的意识领域”是宗教问题的关键之所在，而马克思之后的马克思主义者只把经济制度与科学理性看成宗教消亡问题的关键。重新研究马克思主义创始人的思想是非常必要的。

　　1867年，马克思在《资本论》中具体谈到宗教时说：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。只有当社会生活过程即物质生产过程的形态，作为自由联合的人的产物，处于人的有意识有计划的控制之下的时候，它才会把自己的神秘的纱幕揭掉。” 理解这一论述的意思，必须结合恩格斯在《反杜林论》中的话：

　　“为此首先需要有某种社会的行动。当这种行动完成的时候，当社会通过占有和有计划地使用全部生产资料而使自己和一切社会成员摆脱奴役状态的时候(现在，人们正被这些由他们自己所生产的，但作为不可抗拒的异己力量而同自己相对立的生产资料所奴役)，当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。原因很简单，这就是那时再没有什么东西可以反映了。”

　　这里，一个是“社会生活过程即物质生产过程的形态，处于人的有意识有计划的控制之下”，一个是“谋事在人，成事也在人”，在科学理性突飞猛进的时代，似乎不但被证实，但是，按其全部现实性来说，必须承认这是多么高的标准，多么难以实现的条件。

　　不错，现代性已经给人类带来了多么辉煌的成就，自从笛卡尔提出“我思故我在”、培根提出“知识就是力量”以来，以理性为内核的主体性原则在西方日渐高张，康德和黑格尔将其定位为主宰一切的绝对精神，成为现代性的强大精神动力，日本学者汤浅光朝对此评价道：“与近代东方智慧的无所作为相反，西方科学发挥了令我们东方世界感到惊恐的实力，这是靠的什么呢？其一大概是科学的思考方法给精神生活带来了正确的方向和秩序，而更根本的是唯以科学为基础建立起来的技术把自然界的一切物质加以重组，制造了威力超过自然力和人力的机械(广义的机械)。”“摧毁中世纪封建社会，爆发工业革命，使现代社会的面貌发生日新月异的变化，所依靠的是科学技术的伟大手段，把这种手段作为方法论确立下来的是勒奈·笛卡儿和弗朗西斯·培根。对于他们在科学史上应该占有的地位，必须给予极高的评价。”

　　问题是，现代性的辉煌是否已经达到了马克思恩格斯所展望的宗教消亡的前提条件呢？遗不得不指出的是，不仅没有，而且还使得距离更为遥远。英国吉登斯展望世界现代性的前景，感叹“现在我们怎么会生活在一个如此失去了控制的世界上，它几乎与启蒙思想家们的期望南辕北辙？”他将现代性称之为一头“猛兽”(juggernaut)，他说：“我认为应该驾驭那头猛兽：一个马力巨大又失控的引擎，作为人类集体我们能够在某种程度上驾驭它，虽然它咆哮着试图摆脱我们的控制，而且能够把自己也撕得粉碎。这头猛兽压碎那些敢于抵抗它的人，而且，虽然它有时似乎也有固定的路径，但当它突然掉转头来时，我们就不能预测它飘忽不定的方向。驾驭它决不是完全令人扫兴和毫无益处的，这个过程经常令人兴奋异常，而且还充满了希望。但是，只要现代性的制度持续下去，我们就永远不可能完全控制驾驭的路径或速度。相应地，我们也不可能完全感到安全，因为它所穿越的这些领域都充满了具有严重后果的风险。本体性安全和存在性焦虑这双重感情将彼此爱恨交加地共存下来。”

　　在这样的背景下，宗教作为人类“这个头脑用它所专有的方式掌握世界”的一种方式 ，其特殊文化意义便值得人们思考了。

　　现代性对宗教的批判是依据科学理性的，从知识甚至逻辑的解度来说，基督教的教义很容易被解构，法国思想家让·梅叶(1644--1729)在其《遗书》中质疑“原罪论”：一方面，上帝不能预先知道亚当、夏娃会偷吃禁果，另一方面，亚当和夏娃能违反上帝的禁令，这难道不证明了上帝并非万能吗？再说，如果上帝仅仅为亚当、夏娃偷吃了果子，就要惩罚人类，让其世世代代受苦，上帝也太残忍了吧。 这种无神论启蒙，随着科学技术的发展而愈益深入人心。

　　但即使如此，只要现代性不能实现“谋事在人，成事也在人”，而且伴随现代性的发展，人类面临的未知危险更大，这就会在人的意识深处留下敬畏与企盼未来拯救的空间。

　　十八世纪的伟大哲学家康德高张了主体性的旗帜，第一次系统分析了人的主体性结构，但是，他留下了主体性所不能解决的问题，即自在之物这一本体问题。康德在事物的现象和自在的事物之间作出了一个区别。因为关于事物我们只有在它们通过现象向我们呈现出来的限度内才能知道一些，但事物并不完全照它们自在并自为存在着那样向我们呈现出来。康德就把事物在它们呈现出来的范围内叫作现象，而把自在的和自为的事物叫作本体。我们只能知道关于作为现象的事物，但我们不能知道任何关于作为本体的事物。本体是无法弄清楚的，我们既不能说它存在，也不能说它不存在。的确，本体这个词之所以与现象这个词并列，只是为了我们能够谈论那些可以认识的诸事物，同时又不在我们的判断中触及我们不可认识的事物。

　　按列宁的批评，康德这样做是为了给信仰主义留下地盘。诚如所言，康德也的确指出，关于那个本体，关于上帝，我们什么也不可能知道，甚至在今后要证明他存在，也是不可能的。康德认为由思辨的理性只可能有三种证明上帝存在的方式，即本体论的，宇宙论的和物理神学的证明。

　　海涅认为，康德的《纯粹理性批判》“到处都贯穿着一种反驳，用来反对那种为上帝的存在而作出的论证。”“我必须指出，康德虽然攻击上帝存在的三种主要证明方法，即本体论的，宇宙论的和物理神学的证明，但我认为他只能打倒后两种，不能打倒最初的一种。”为什么呢？“虽然任何对上帝存在的讨论令人生厌，但对上帝本性的思考却很值得嘉许。这种思考是一种真正的上帝崇拜，通过它，我们的心灵就离开那暂时的东西和有限的东西，而意识到原始的美和永恒的和谐意识。这种意识使情感丰富的人在祈祷时或在熟视教会的象征时全身战栗；一个思想家在行使那崇高的精神力的时候会感到这种神圣的感情” 。

　　应该说，海涅对康德思想的这一评价反映了启蒙时代已经存在的矛盾：基督教在科学理性视野中已经失去意义，但是，它对人的内心世界需求的满足还是存在的。如果说，在十八、十九世纪尚且如此，到二十、二十一世纪，这种需求会愈益增长。

　　
　　三、重视“肉眼看不见的世界”

　　人的内心世界需求这一视角，揭示了基督教何以能够在当下生存而且扩展的秘密。雅克·巴尔赞在说到宗教改革以后的情势时，就认为这场革命“严格来说不是宗教革命，而是神学革命。基督教并未让位于另外一个宗教，西欧人仍然笃信《旧约》中的奇迹。人不只是生活在田野中和街巷里，周围还存在着充满危险的肉眼看不见的世界，不过这世界受着一种永存的正义权力的主宰，它决定一切，记录着人们心灵的所有活动。”

　　关于宗教以这个“肉眼看不见的世界”为存在基础，西方学者的一种具体的解释是，“宗教在以下情况下能够或者确实继续生存下去：(1)宗教作为价值观；(2)宗教在私人领域或者在家庭里；(3)宗教在个人主观性内；(4)最后一招，宗教作为一种反文化。” 看得出，宗教在今天之所以能够存在，很大的原因就在于它从世俗生活中剥离出来，恰当地进入了人的内心世界，满足精神需求。

　　按照基佐的说法，“一方面在关于我们的天性问题中，另一方面在必须为道德找到准许的来源和目的这个必要性中，我们找到了宗教的可靠而丰富的源泉。它以非常不同于有些人所说的那种纯粹是一个工具的面貌出现于人们面前。它作为一个集合体出现--首先，作为人类在自己内心发现的种种问题所引发出来的一组教义；其次，作为符合于那些教义的、并给予自然道德以一种意义和一种准许的一组戒律；第三，作为对人类未来希望的诺言而出现在人们面前。这是真正构成宗教的东西，这是宗教的底蕴，而不是仅仅一种情感形式、一种想像力的飞跃和一种诗歌。”

　　阿尔伯特·甘霖也说，“西方人不再以为他们拥有宗教，这个想法不真实的！高兹华(Bob Goudzwaard)在他所著《对过度发展之西方的帮助》一书中指出：‘每个人在他的生活中都在侍奉自己的神，人活着一定有某种东西在指导他的决定并使生命有价值；不论他们承认与否，那些东西就是他们的‘神’。当那东西不是又真又活的神时，就是圣经所称之为的偶像。现代的三大偶像即科学、技术、经济，不拘资本主义还是社会主义，都是一样。西方人想确实弄清楚事件、局势时，他们仰望科学；当他们企图解决问题时，他们仰赖技术；当他们在生活中想得到满足时，他们倚赖由西方经济制度所得来的便利。这样一来，现代人所发展出来的事物就取代了今日世界的超验性。”

　　卡尔·洛维特引述了布克哈特的思想：“恰恰是未来灾难的威胁，使布克哈特希望，在二十世纪，‘假如有一天贫困化和简单化的时代’将结束物质上的奢侈和浪费的话，就将会出现一些生气勃勃的伟大灵魂的决定力量。他相信，最终将不是自由的教养，而是宗教，才能够把我们从人的灵魂正在遭受的败坏中拯救出来，‘因为没有一种超验的压力胜过所有追求权力和金钱的喧闹，所有的一切都将毫无用处’。”

　　我们不要忘记，基督教在当时之兴起，按文德尔班的说法，就是“由于希腊生活的理想世界已分崩离析，由于民族的宗教日益淹没在客观世界的习俗中，由于被剥夺了独立性的和破碎的政治生活不再唤起虔诚，每个人的心灵深处深深感到只有依靠自己：因此更迫切需要人生目的的科学理论，更迫切需要保证个人幸福的智慧了。这样，处世哲学，继希腊哲学之后，变成了哲学的基本问题。”

　　这样，现存的基督教就在满足人对现实危险的心理回避，对未来的精神向往方面产生并发展起来。俄国谢苗诺夫概括了基督教的如下新动态：

　　法国研究者安德烈·姆安认为，现代基督教信仰正在“人道化”。著名的天主教神学家、法国红衣主教让·达聂鲁宣称：“就是今天，断言似乎基督教已无力继承世界文明，而必须等待什么别的意识形态来发展文明，也是很荒谬的。不仅如此，促使基督教给文明未来带来人道主义，正取决于我们的努力。文明现在是如此需要人道主义，如此谋求人道主义。”

　　教皇约翰·保罗二世直接谴责现代资本主义社会的祸害，继而拥赞社会正义的思想。在他的教皇通谕中曾经声明，市场经济“不仅无法消灭从过去社会继承下来的社会不公，而且不能解决当代紧迫的道德问题，不能满足我们时代的要求。这个体制……加速消耗原料和能源，毁坏周围的环境，并更加扩大贫困的、恐惧和绝望的地带……这一切还加重通货膨胀和失业的祸害”，“这些祸害是由于道德缺失而产生的”。在自己“给所有人”的谘文中，教皇约翰·保罗二世宣布：“我们力图巩固支撑起人类社会的精神基础。”

　　教皇约翰·保罗二世在其谘文、发言和演说中，果断地从为上帝服务和死后天上生活的抽象问题，转向现实的世俗的痛苦，转向千百万苦难的信众以及一般世人生活的现实的和最迫切的问题。在谴责资本主义社会大量弊端的同时，他始终不渝地主张克服贫富之间的断裂，主张保障广泛的社会公平，主张巩固人们及其相互关系的精神和道德准则。

　　当代基督教的努力，令人回想起教会如何走出历史上的危机。发生在十六世纪的宗教改革运动本质上就是一个批判运动，这个运动在一定的程度上使其声名狼藉。但是，当时的做法实际上将对教义的信仰与教会、神学人员作了区分，只对教会、神学人员而不对信仰提出一致性问题。

　　本来，在宗教改革前，天主教会已陷入危机。罗马教廷自取得世俗统治权以来，为了自己的利益出发，越来越世俗化，但它又没法违背圣经的原则，还得承认基督教是精神的而非物质的。这样，一方面是宗教仪式纷繁复杂，另一方面是教士们荒淫奢侈，甚至还发售所谓的赎罪券，留下了臭名昭著的“银钱叮当入银库，灵魂立即出炼狱”之说。正是这两者之间的非一致性，引发了基督教徒的信仰危机。


　　而马丁·路德的改革，实质上更多地体现在圣礼的改革上，用G．F．穆尔的话来说，“争论的实质还不是圣经的最后权威，而是解释圣经的权威。罗马教会声称，这是它专有的权利。改革派却认为，这是他们，原则上也是每一个基督徒的权利--实际是指那些与他们作同样解释的人--的权利。” 马丁·路德认为：一种圣礼必须直接由基督设立，并且必须是明明白白地为基督徒举行的。“因信称义”是路德宗教改革思想的核心，在他看来，只有信仰才与人的获救有关。而要获得拯救，就应当将对上帝的信仰建立在内心体悟的基础上。只有内心虔诚信仰，才能与上帝直接沟通和交往，才能获得上帝的拯救。因此，外在的一切苦修与事功都达不到这个目的，一切烦琐的宗教仪式都应当废除。这就是说，基督教的信仰依然是神圣的，问题只是要除去蛀虫，改革形式，使之与大众更接近。


　　可以说，基督教之所以在经受思想解构后依然能够存在并发展，从它自身来说，一是通过政教分离，削弱了教职人员的权力，解放了烦琐的教规，减少了种种令它受蒙羞辱之事；另外则是采取了与时俱进的措施，将教会的追求与现代性问题的解决结合起来，将精神世界与人道主义的现实化结合起来，回到了创立时的道义性立场。解构道义崇高性的文化是无法成为社会主流文化的，这是由人的社会性所决定的。

　　看来，由于现实世界不仅不能解决所有的生存问题，而且还在解决原有问题的过程中产生更多的未知的危险，人对世界还是存在着巨大的未知性，远远谈不上“谋事在人，成事也在人”，这样，人的精神需求客观上还会向宗教意识开放。只要我们承认“谋事在人，成事也在人”这一前提条件之渺茫，那么，包括基督教在内的宗教的消亡就很不是一件简单的事。

　　基督教的历史说明，当一种文化在漫长的时间里、在广阔的空间里渗透入了社会、家庭和人心时，它就成为很多人生活的一部分。世代相传的东西是不容易消亡的，如果它自己能够变通，其生命力就更顽强了。从存在中发现合理，从合理中吸收经验，这是文化史研究的重要任务，对宗教文化研究亦然。
　　
载于《安徽师范大学学报》，2013年第1期；转自“爱思想”网。
http://www.aisixiang.com/data/62255.html