文军、唐忠毛



一

　　 长期以来，在西方学者那里普遍存在一种将马克思主义“宗教化”理解的倾向。一些西方学者常常将马克思看成是“弥赛亚先驱”，而将马克思主义学说诠释为人间的宗教，如莱因霍尔德·尼布尔、罗伯特·图克尔、路易斯·哈勒等等，都曾把马克思描绘成一个世俗宗教的缔造者。[1]著名的基督教神学家梯利希则认为，马克思从基督教及犹太教那里获得了弥赛亚的前瞻，以革命的方式，在经济基础上建立他的“弥赛亚”国。在梯利希看来，马克思对人及其历史的看法是两个决定性的基本思想，其中与基督教对人和历史的解释有相当吻合的一面。[2]坚信无神论的马克思主义反而被理解为一种宗教，这种“反宗教之宗教”的悖论确实是一个耐人寻味的问题。事实上，尽管马克思主义与基督教神学在世界观、社会历史观、人的本质观，特别是切入现实生活的途径上存在着本质的差异，但马克思主义毕竟产生于基督教思想占统治地位的欧洲，它和基督教思想之间当然绝非是简单的水火不容的关系。在马克思主义理论、特别是早期关于人的理论与基督教人文精神之间，确实存在着诸多相似性和可比性：就其历史运动形态而言，两者都追求被压迫的下层人民的自由、解放；就价值观而言，两者都反对个人主义，强调社团的、非个人的集体主义的价值观，反对把个人作为道德绝对化的基础，强调共同利益高于个人利益；就社会理想而言，两者都设想了未来公正、和平、博爱的理想王国。但是，尽管基督教神学和马克思主义确实关注许多相同的社会问题，关键是他们探讨这些问题的切入点以及实现理想的具体途径上存在着根本的差异：基督教神学要将人类从它虚设的罪恶中救赎出来，而马克思主义则要将人类从现实不幸的生活中解放出来；基督教坚信只有依靠信奉基督才能得到救赎，而马克思主义则坚持只有靠人自身的斗争而获得自由；基督教谈论的是彼岸的“天国”，而马克思主义阐述的是人间的共产主义。总之，基督教将人的“救赎”（自由）托付给“耶稣基督”，希望通过个体的精神、道德的改变慢慢来改变自己和周围世界；而马克思主义则将人的自由交付给人自己，坚信通过人自身的“革命斗争”来实现人类自己的自由解放。围绕“救赎”与“解放”的终极目标，基督教神学与马克思主义理论在其世界观、社会历史观以及人的本质观等理论层面形成了一定的“相似”与“区别”。

　　 一是在世界观方面，两者都坚持一种包罗一切的统一的世界观。马克思主义理论大厦的基石是“物质”，马克思主义认为整个世界（自然界、社会、精神）都统一于客观实在性的“物质”基础之上。相对于马克思主义，基督教的世界观也是一个统一的整体，马克思自己就坦言：“宗教是这个世界总的理论，是它的包罗万象的纲领，它的通俗逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的热情，它的道德上的核准，它的庄严补充，它借以安慰和辩护的普遍根据。”[3]但不同的是，基督教崇尚的是创造论，它相信上帝的存在，认为上帝是一个全能全知完美的神，它创造并控制着宇宙上的一切；而马克思主义推崇的是进化论，它否定所有的宗教信仰，认为宇宙本质上只不过是由物质构成的一个自我存在的体系，其中的一切都是由物质自身的科学法则来决定的。

　　 二是在历史观方面，马克思主义与基督教都认为历史是沿着某一种方向而变动的，但不同的是两者认为变动的力量与方向不同。基督教认为历史的意义是依照于它与上帝的永恒关系而给定的。上帝通过耶稣的死亡和生命来实施他创造历史事件的愿望，人们只有相信他才能维持好与神的关系，并等待“天国”的到来；而马克思主义则认为人类历史的进步过程完全是内在的、具有自身的规律，即通过生产力与生产关系的辩证运动来实现从一个经济阶段到另一个经济阶段的交替过渡。

　　 三是在人的本质观方面，基督教认为，人是上帝根据他自身的形象创造出来的，因此，人类的命运依赖于与上帝的关系，人可以自由地接受或拒绝上帝的旨意，也将因其所使用的这种自由而受到审判。马克思主义则否认所有这一切，马克思主义继承了费尔巴哈关于“上帝是按照人的样子造出来”的观点，并否定个体道德自由的决定作用，它相信人的道德观念与态度是由我们所生活的社会环境决定的，而不是先验的。

　　 由此可见，马克思主义与基督教的问题相似性并不能遮蔽两者在理论分析与实践进路上的差异性。基督教与马克思主义虽然都意识到了人的存在的疏离和异化状态，并致力于人的救赎与自由解放这一共同目标，但两者切入问题的路径存在着本质的区别：基督教是在人—神的关系中考察人的被拯救与救赎，而马克思主义则是在社会关系与历史范畴中来考察人的解放与自由。基督教认为人与人的疏离是由于人与神的疏离，由于世人违背了上帝的旨意，没有与上帝保持一致，因此人与上帝的关系被破坏了，人错误地实施了自己的自由，拒斥上帝也因此有了原罪，从而疏离了与神的关系。在基督教看来，上帝通过历史人物耶稣恢复了人与他的破裂关系，从而拯救了整个世界，因此，每一个人都应该接受上帝的救恩，并在基督教救赎中开始创造一个新的生命。而马克思主义拒绝“原罪”的概念，它用人的自我疏离（异化）来替代，它认为人的疏离是因为资本经济导致的人与人的敌对紧张关系，所以希望用一种新的社会关系类型取代它。马克思、恩格斯曾设想，人类社会一旦消除产生异化的经济根源，人类就可以“从必然王国进入自由王国”[4]。因此，基督教与马克思主义的本质区别实际上在于“被救”与“自救”的实践进路。相对于基督教的“被拯救”，马克思主义则相信人的理性和人的“自救”。马克思主义指出，人类要由生存的自然状态经过异化的社会状态，最终才走向人的全面发展与自由的理想状态。在从“必然”到“自由”的过程中，人类必须依靠自己的力量促使社会变革，最终使共产主义代替资本主义社会经济体系，而在共产主义社会高级阶段实现以前，还需要一个漫长的过渡阶段。

　　

　　 二

　　 马克思主义与基督教神学之间的“相似性”及其关注的“共同问题”是两者间进行对话的基础，而它们之间的本质“区别”则又预示着两者之间的对话既不可能是寻求简单的统一，也不可能是用一己的理论去吞并另一方，而是在保持各自独立话语系统以及共同价值观的基础上寻求彼此之间的理解与合作。现代社会中各种“异化”的原因是复杂的、多层面的，宗教在马克思主义看来虽然具有人类“异化”的性质，但在不同的场合中，它仍然可以是纠正异化的有生力量。因此，在解决现代社会问题的过程中，需要马克思主义以开放的姿态与包括基督教在内的各种宗教进行对话，并吸取其中有益的资源。事实上，马克思主义经典作家们从来就没有关上与基督教神学以及其他宗教进行对话的大门。对我们而言，正确理解马克思主义的宗教观，正确把握马克思主义经典作家对宗教的批判方式是非常必要的。马克思在批判继承费尔巴哈关于“人创造了上帝”的基础上进一步指出，人的本质不是抽象的“类”而在于人生活于其中的社会关系，从而将宗教的批判引向社会的批判。马克思指出：“宗教是那些还没有获得自己或者再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象地栖息在世界以外的东西，人就是人的世界，就是国家、社会。”[5]恩格斯则为宗教下了这样的定义：“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”[6]马克思和恩格斯因此对宗教的本质做出这样的结论：“宗教本身既无本质也无王国，……只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质。”[7]可见，马克思、恩格斯虽然将宗教判为人的“幻想”、“颠倒的世界观”，但他们都反对直接向宗教开战，而是积极寻找宗教产生和得以存在的社会原因，并要求还宗教的批判为世俗社会的批判。非但如此，马克思、恩格斯对于宗教在特定时期发挥的进步的、积极的历史作用也做出正面的肯定。以基督教为例，恩格斯曾指出：“基督教同任何大的革命运动一样，是群众创造的。”[8]在早期，“基督教只承认一切人的一种平等，即原罪的平等，这同它曾经作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全合适的”[9]。此外，恩格斯还对西方近代的宗教改革给予肯定，认为它“使旧的神学观适应于改变了的经济条件和新阶级的生活方式的反复尝试”[10]。总之，马克思、恩格斯从来不把宗教看作是独立的思想领域或纯粹的、孤立的精神超验现象，而是注重用实践的政治学、伦理学、经济学特别是历史学、社会学以及哲学认知的方式来理解、分析和批判宗教。在马克思、恩格斯看来，一切宗教现象和宗教问题都应该还原为一定社会的经济、政治、文化问题。不仅如此，马克思、恩格斯还意识到，只要国家没有消亡，阶级对立还存在，世界上还有受奴役、受压迫、受苦难的社会现象存在；只要人与自然还存在疏离，科学技术还未穷尽人的认知领域；只要人的意义世界还未曾有着落，人们还怀有恐惧、依赖、敬畏之心，宗教就不会消亡。马克思在《资本论》中说：“只有当实际日常生活的关系，在人们面前表现为人与人之间和人与自然之间极明白而合理的关系的时候，现实世界的宗教反映才会消失。”[11]恩格斯在《反杜林论》中说：“当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消灭，因而宗教反映本身也就随着消灭。”[12]如此看来，宗教的消亡如同共产主义的实现一样具有不可预测的漫长历程。在此漫长的过程中，马克思主义与宗教（包括基督教）间并不存在你死我活的关系，而是要共同面对现实社会的问题和矛盾。

　　 从社会思想史的角度来看，马克思主义诞生于西方社会的现代性阶段，它批判地继承了法国政治革命与德国古典哲学中的现代性启蒙思想，立足于“实践的唯物主义”对资本主义现代性进行了辩证批判，深刻阐述了现代性在资本主义社会制度下的异化及其扬弃。在一定意义上，马克思主义是力图恢复或者重新解决“基督教”被理性化“脱魅”之后的人的存在和自由问题。马克思关于人从异化状态走向自由状态的理想以及其中蕴涵的伦理观念，是基督徒无需舍弃自己信仰或伦理都可以同意接受的。与此相应，现代社会在走向更高民主、自由和开放，以及面对现代性困境的过程中，如何充分认识宗教发展的自主性，吸取宗教中的有益成分，也是当代马克思主义应有的胸怀。事实证明，经过启蒙运动以及“理性化”的进程后，西方的现代性并没有进入它曾设想的理想状态，而是产生了自身的隐忧和危机，比如，极端个人主义、异化、自由与意义世界的缺失、道德约束的锐减等等。同时，现代科学理性在一定的范围内，并不能从根本上解决人类的生、老、病、死问题，不可能为人类的种种苦难提供意义。除此之外，现代社会的单一化、非人化（异化）、非情感化所造成的人与自然的疏离、人与人之间的隔阂对生态环境过分破坏而遭受的报复，物质财富与精神财富之间的反差给人带来的孤独感、冷漠感与空虚感，都为宗教的存在提供了肥沃的土壤。因此，在这样复杂多元的现代性背景下，每一种社会、文化、宗教的力量，都应该为解决现代性的问题做出自己的努力，当然也包括可以从基督教特别是基督教人文主义关于人的理解中获得相关的积极资源。如，基督教信仰提倡的利他的道德观、反对物质主义、博爱精神以及本体论的精神自由层面等，都可以为反“异化”提供动力，为诊疗现代性困境提供有益的启迪。总之，马克思主义与基督教之间的对话不是两者相互间的妥协与重释，而是两者在社会价值观方面寻求某种“共契”。关于这种“共契”，国外的马克思主义论述中已有不少表达。如，南非共产党主席乔·斯洛沃曾将社会主义与基督教在社会价值方面的“共同点”概括为四个方面：(1)两者都主张群众运动，提倡人与人之间的协作；(2)两者都主张平等，并有“革命性”的方针以及相应的伦理辩护；(3)两者都提倡不以个人财富和权力而以需要来进行社会分配；(4)两者都有自由和解放的希望。[14]

　　 相对于马克思主义的宗教立场，基督教的“世俗化”进程则为它与马克思主义之间的对话提供了契机。一方面，基督教在“世俗化”的过程中不断进行自身的重新诠释以适应变化了的社会需要，如“生态神学”就通过对《圣经》的重新诠释来为现代人与生态环境的关系提供文化价值观和伦理支持。另一方面，基督教“世俗化”的现代转型，不仅意味着基督教“神圣性”的减弱，也意味着它丧失了传统宗教提供的对社会的系统整合功能。宗教的社会秩序整合功能的丧失，是社会制度分化的结果，现代社会中的政治、经济、教育的制度规范已经无须由宗教提供正当性资源，个人生活从一种整体性的意义系统中脱离出来。在此意义上，“世俗化”的基督教不仅实现了“政教分离”，而且还变为纯粹“私人的”事情。“政教分离”与“私人化”的结果，使作为国家意识形态的马克思主义获得了与基督教进行对话的宽松语境。在价值多元化的现代社会中，无论是马克思主义还是基督教都已经不可能强制性地提供给每一个社会成员以共同的世界观和人生观，个体面对生死、罪恶、不幸的生存体验，完全可以依靠自主决断。因此，宗教（如基督教）在现代社会中就被私人化地选择为个体意义世界和终极关怀的维系，并以此和其他意识形态一起形成伦理共契的社会化机制。也正因为如此，“世俗化”后的基督教也逐渐放弃了对马克思主义的敌视态度，并主动寻求与马克思主义的对话。20世纪60年代以来的肇始于德国的“政治神学”和肇始于拉美的“解放神学”更是展开了与马克思主义对话的理论与实践。（注：20世纪60年代的“政治神学”主张以社会批判作为神学思想的基本关怀，是神学基本理论的一次重大转变。而“解放神学”的首倡者是秘鲁的天主教神甫、著名的神学家古铁雷斯，他在1968年7月拉美教会的钦博特会议上以《解放神学》为题所作的发言，奠定并且阐明了“解放神学”的基本思想。同年在麦德林召开的旨在贯彻梵二会议精神的拉美主教会议上，罗马教廷中的革新派支持古铁雷斯，从而使“解放神学”合法化。）其中，“解放神学”既是一种基督教社会主义思潮，也是一种政治运动，它力求基督教价值观和社会主义价值观的统一。从理论上看，“解放神学”主要接受了恩斯特·布洛赫、阿尔都塞、马尔库塞、卢卡奇、葛兰西、卢西安·古德曼、恩格斯·曼德尔等西方马克思主义者的马克思主义思想，将西方马克思主义思想中的人道主义、异化、实践、乌托邦等理论运用于拉美的社会分析和社会实践。概括而言，“解放神学”与马克思主义结合的主要特点有：(1)它吸取了马克思的社会分析理论，并以此对资本主义展开批判，一改欧美基督教为现存资本主义辩护的传统；(2)它吸收了马克思主义的“斗争”学说，将基督教重新诠释为一种革命的手段，认为基督徒可以同时也是一个革命者；(3)它表达了建立人间天国的愿望。由此可见，“解放神学”代表了一种颇具创新色彩的基督教与马克思主义对话的范例。在此对话中，基督教神学接受了西方马克思主义把马克思主义作为“一种关于社会的理论、关于社会学说”的观点，不仅以此对基督教的传统教义做了新的解释，还运用马克思的阶级理论来分析拉美国家贫穷的原因、阶级的状况。尤其值得注意的是，“解放神学”还在实践上重视穷人争取解放的斗争，强调作为解放者的耶稣基督，甚至把《圣经·出埃及记》看成是被奴役人民为解放而斗争的范例。“解放神学”告诉马克思主义者的道理是：现代基督教神学不仅会将其神学观点掺入马克思主义学说中，而且还能将马克思主义学说中的一些观点纳入自己的神学体系中来；现代基督教为了实现自己的“救赎”理想，它不仅愿意在个人、团体、国家层面上寻求合作，也愿意与其他各种思想包括马克思主义一起合作。当然，我们也不能因为诸如“解放神学”之类的马克思主义与基督教对话实践，就坦言两者之间的理论统一。正如前文所述，马克思主义与基督教在世界观、社会历史观、人的本质观等层面存在着根本的差异，两者在这些方面都不可能达成完全统一的关系。事实上，“解放神学”在借用马克思主义相关理论时并不曾放弃它自己的唯心主义和先验主义的世界观，而只是遵循“实用主义”原则将马克思主义中有关“社会分析”的理论作为“工具”收入自己的囊中。不仅如此，“解放神学”家们还试图对马克思主义理论进行修正。诸如，他们试图将马克思主义理论的社会分析理论与其哲学的世界观分离开来，将马克思的“唯物主义”诠释为“非无神论”思想，将宗教“精神”引入马克思主义的“物质”概念中，等等。[13]总之，“解放神学”在将马克思主义的某些理论纳入自己的理论框架之中时，总是试图修正甚至歪曲马克思主义思想，极力磨去马克思主义唯物主义的锋芒从而使之与有神论观点相调和。

　　 面对复杂的现代性问题，我们应该让各种不同的文化、政治以及宗教都以平等对话的姿态参与到这些社会问题的解决中来，从而共建和平、和谐的现代社会。在这个多音对话的大合唱中，马克思主义与基督教（以及其他宗教）间的对话自然也应该是其中的一个谐音。我们看到，国外马克思主义与基督教之间的对话已经展开，而国内虽在宪法上承认了宗教信仰的合法性，在政策上确立了和广大信教群众共建广泛统一战线的方针；但从理论上寻求马克思主义与基督教以及其他宗教之间的对话，还没有积极主动地进行。实际上，中国马克思主义与基督教以及其他宗教之间的对话是一个非常具有现实意义的重要课题。这种对话，不仅能够促进基督徒（以及其他宗教信徒）与马克思主义者之间的合作，同时也意味着在处理一些现实的社会问题时共同面对挑战。在“全球化”和“文明对话”的背景下，我们既要反对马克思主义与基督教神学之间的简单对抗，也应该警惕将马克思主义与基督教神学以及其他宗教进行庸俗调和。可以说，如何开拓马克思主义与基督教思想（包括其他宗教思想）之间的对话空间，寻求诸多价值共契，这将是当代马克思主义理论创新的一个重要课题。


　　 参考文献：

　　 [1]詹姆斯·C·利文斯顿.现代基督教思想：上卷[M].成都：四川人民出版社，1999.386-387；陈先达.被肢解的马克思[M].上海：上海人民出版社，1990.

　　 [2]梯利希.梯利希选集：上卷[M].上海：上海三联书店，1999.51-58.

　　 [3][5]马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1972.1,1.

　　 [4][6][9][12]马克思恩格斯选集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.323,354,143,356.

　　 [7]马克思恩格斯全集：第3卷[M].北京：人民出版社，1972.84.

　　 [8][10]马克思恩格斯全集：第21卷[M].北京：人民出版社，1965.545,546.

　　 [11]马克思恩格斯全集：第23卷[M].北京：人民出版社，1972.96-97.

　　 [13]杨煌.马克思主义与基督教神学能统一吗？[J].马克思主义与现实，2000,(5). 　　


载于《社会科学辑刊》(沈阳)，2005年第06期 ；转自爱思想网，2015-06-28。
http://www.aisixiang.com/data/89936.html