曾庆豹
宣教学研讨会
神学教育决裂
赵天恩对于台湾神学教育的影响非常深，可以从他的一段话理解：
那时候港台还没有一所专为大专毕业生而设的神学院，所以我回美国之后，就在中国神学生中传递这异象，后来就成立了「中国神学研究院筹备委员会」（1967）。不久，吴勇长老和戴绍曾牧师在一九七〇年也发起了一个联合神学院，定名为「中华福音神学院」，并且在当年九月开学。由于他们没有师资，于是向我们「中神」刚刚成立的「教授团」请援。我们的董事会就派陈济民和我来台协助戴院长；陈济民作辅导主任，我作教务主任。所以，我也参与了华神教务架构的建立。
当时赵天恩的学历不过只有硕士，却已经在台港两地主导「高等神学教育」。表面上看来，赵天恩的神学是以本色化神学教育来中断外国差会对中国神学教育的支配和影响，实际上是将具有宗派色彩的神学逐出中国神学教育的领域，这正好与1965年以来台湾岛内的政治意识形态有关。
目的很清楚，即是与具宗派和外国势力的神学院互别苗头，最终根绝本地与普世教协（WCC）的联繫，当然，本色化神学教育的内涵即是反共神学，同时也是反自由派神学。赵天恩很早就表现他的神学动机，努力推动本色化神学教育，无疑地，即是抵制长老会神学，以下的这段话再明显不过了：
那时我又发现台湾某些教会中有新派神学的影响力，福音派当中，又有一股反神学的潮流。
中华福音神学院（以下简称「华神」）是一所由「地方教会」发起「联合」「去宗派」之神学院。1971年，赵天恩与院长戴绍曾共赴台南神学院参加其与基督教互谈会合办的宣教学研讨会，结果是台湾教会神学教育一次重大的决裂。这是一场基要派与自由派之争，1970年3月在西德神学学会发表〈法兰克福宣言〉的拜耳豪司博士（Peter Bayerhaus），次年6月获邀访台参加这场研究会。原来开明的讨论和公开交换意见，却惹来了质疑，形成了宣教神学上的冲突和矛盾、神学教育立场对抗的公开化。
在会议上，赵天恩明确表达他反对普世教协，〈当前台湾宣教的危机〉（或〈当前台湾宣教的神学危机〉）一文，意在纠正《基督教论坛报》对于研讨会的报导，并替拜耳豪斯及其发起的〈法兰克福宣言〉辩护。他不认为拜氏的立场在会议仅获少数支持，他和戴绍曾可以作证，这种情形不能代表大多数台湾牧者的看法。赵天恩分析与会者的神学背景，七成为天主教神父、修女、台南神学院教授及持相同立场者，觉得他们立场与拜氏有段距离，而馀下三成是「福音派」人士与立场不明者，才会导致会议中认同拜氏者「仅佔少数」的误会。显然赵天恩将之视为一种警讯，表示他看到「危机」，福音派必须振作。
赵天恩在文中特别提及〈法兰克福宣言〉的背景：「当1968年（第四届）普世教协在乌普沙拉（Upsala）发表他们所谓的宣教神学后，拜耳豪司教授及其他十三位教授为了阐明与圣经基本宣教之根本大相径庭及其谬误，故在法兰克福发起了这个宣言。」而「在该宣言裡签署之人的神学立场皆是忠于圣经」。他认为大教派宣教组织建立的联合机构，因受宗教比较及近代神学的影响，採取神学上姑息主义路线……「使人『悔改信主』的动力就被『对话』而取代了」。
赵天恩还更进一步地指出：
普世教协的重点近年来不再放在传统的佈道，而放在对社会上及政治上的关怀……不再基于「大使命」，而另居于一个「神受苦」的新观念上……他们认为救恩乃在世界的历史内被彰显出来……教会应该在世界各地的革命行动上有份。教会与世界之间的差异因而被抹杀了。
他认为，「拜氏指出了对世界历史与救恩史溷合而谈之荒诞，不基于圣经基础之危险及他们对教会观之谬论」，在他看来，拜氏的〈法兰克福宣言〉引起在场天主教及自由派人士攻击，争论的焦点在于基督是否唯一得救之途，无疑地，这正是台湾的宣教神学最大的危机，天主教与自由派人士已经主导了台湾神学与宣教的命运，问题源头当然与普世教协有关。
赵天恩对于这场座谈会的分析，两度强调七成出席者反对〈法兰克福宣言〉。事实上，现场并没有投票表示支持或反对，他的看法仅仅是基于他对出席者神学背景之判断而作出的假设。他将天主教代表及台南神学院教授与支持者归类在反对拜氏的阵营裡，但未作具体解释。天主教是福音派「想当然耳」的敌人，所以基督教与之谈论合一是一件不能容忍的事，这形同是对宗教改革的背叛。
至于台南神学院，当然就被视为反对拜氏的「自由派人士」，理由有二：一是台南神学院时任院长宋泉盛的教育背景为美国协和神学院神学博士，是一间新派神学院；二是台南神学院与普世教协「直接有关」，长老教会即是普世教协之一员，其神学院便是充斥着极其暧昧不明的政治关係。
赵天恩分析这次研讨会的反应，认为这种反应显示严重的危机，他亲临并感受到自由派的强势，也感到福音派的弱小和无知。赵从福音派人士极少发言的情况说他们似乎是「不敢表明立场」，也可能是「不能分辨是非」，这反映福音派神学批判的能力有待检讨，同时，也藉此寄望于一间具有正确宣教神学和使命的神学院来茁壮基要派的队伍。他的文章表达了他的焦虑，最后，他向基要派大声疾呼发出了动员令：
当传福音本身面临危机的刹那，我们今日中国基督徒应该做些什么？我们体验了基督的生命的国人应当开始採取一种神学上的独立精神，基于信仰及圣经的立场，对所有由西方输入的神学思想应当採取一种批判的态度，我们不能再随着西方教会思潮之波浪而摇动，被他们的异风吹来吹去。不论它来自何方，是天主教、自由派或是福音派。我们也不必在中国站在欧美的阵营内打他们的宗教仗。我们应该利用我们的精力，我们奉献的心建立一个蒙主喜悦的中国教会，建立一套有能力，合乎圣经的宣教神学，而且向我们社会中百分之九十五尚未信主的同胞们传主的福音。
赵的呼吁明显将中国与西方对立，认为西方神学是异教之风，背离了圣经，从政治立场的对立（反共／亲共）、神学立场的对立（正统／新派），延伸到宣教神学的对立（传福音／社会服务），更说明了华神的成立肩负的使命何其艰巨和神圣。
本色化神学
吻合政治情势
赵天恩何以强烈批判差会及差会背景下的神学教育，何以激烈倡议本色化神学教育，他果真是时代的先知、或者他的呼吁与当时的政治现实有关？
我们很难明白何以初出茅芦的神学生如此强烈抵制差会及差会相关的神学教育，差会真如他所言那样一无是处，只有将差会去除才能办好神学教育吗？问题的重点应该在神学立场，不仅仅因为赵天恩在美国韦斯敏斯德神学院所受的神学薰陶，更可能是他某种程度参与了「护教反共」的行列。
在《华神通讯》中，赵天恩叙述个人蒙神呼召从事传道与神学教育的经历，他「进入学术有名、信仰纯正的韦斯敏斯德神学院」后，「大量地吸收圣经真理」。求学过程中，他曾于1964年休学并短暂到台湾做了一些考察：
我在台湾那年正是基督教来台百週年纪念的节期。我发现那个纪念的后面好像有普世教联合一运动的影响。普林斯顿神学院院长马克德被请为主要讲员，所讲的也不外于推动那个合一运动的话。1966年1月推动合一运动的人在台北首次与天主教举行联合祷告会。福音派人士大吃一惊，轰动一时，好像不知道那是普世教联在世界各地推行已久的工作。身居异国的一群中国神学生听到这类消息何不痛心！对祖国教会的关怀使我们在韦斯敏斯德的中国神学生常在一起讨论本国教会的需要与难处。
赵天恩虽未直接批评普世教协，但字裡行间充满了对合一运动的敌意，赵将北美自由派与基要派的争论带到了台湾。赵提及韦斯敏斯德神学院时，崇敬地以「学术有名、信仰纯正」形容；说到普林斯顿神学院院长时，却以轻蔑的言辞描述其演讲内容，这位好斗的华人神学生，将普林斯顿神学院与韦斯敏斯德神学院的对立搬到台湾上演。赵天恩在台湾竖起了韦斯敏斯德派的大旗，向普林斯顿派宣战。
赵天恩何以如此敌视西方差会或宗派呢？他本身即是接受浸信会按立为牧师。答桉就在一封英文信中。
1966年5月3日，《福音报》的头版刊出了一篇「海外来鸿」，本信函据称寄自美国费城，以英文书写，由卢祺沃译作中文，写信的人署名为：「你们在主内的弟兄神学生联会总干事Jonathan Chao敬上」。这篇信函足以解释赵天恩所有思想的「祕密」，以下列出其中一段供读者了解：
我们是宾州费城附近各学校的同学。
贵报和各位忠心爱主为真理奋斗，使我们这些「游子们」很兴奋也很敬佩。未想到这所谓「合一运动」和WCC的毒素竟然在宝岛上蔓延。最近1月30日在台北举行的「天主教和基督教联合祈祷会」证明教会内的领袖离经叛道愚昧到了不可救药的地步。起初是漠视圣经真理，然后渐在神学院裡「修正」圣经，再后便是不信「神的话语」（提后2：15）最后落到不敬虔的地步，随着「异教徒」向虚无膜拜—与离经异端的天主教徒一起崇拜起来了。我们愿意与你们全心一意站在一条战线为真道而作战（属灵的战争）。无疑的这些创办「联合祈祷会」的人是有整套计划要「合一」台湾的基督徒，并且伪装是「在基督裡合一」，请叫信徒注意他们的印刷品，都是「开明」或「新派」人士执笔，完全背弃了「一次交付的真道」。
这封信足以看清楚所谓「本色化」神学教育，目的就是反普世教协神学教育。赵天恩检验台湾神学教育时，尤其点名批判长老会，他指名道姓批评的对象，包括黄彰辉、弥迪理、宋泉盛、张逢昌、锺茂成等人（卢祺沃的翻译又用一些强烈的字眼），说他们「未能脱离其西方宗派色彩」，是「神学的帝国主义」，而且还「恐吓」台湾的教会若不成功抵制，将走向神学危机：
以长老会来说吧，她在台湾有100年了，还未能脱离其西方宗派色彩，蜕变成中国式的教会。宗派主义的防线加强，真正属于中国人的本色教会就会受到抑制。
他甚至具体提供数字，昭告地方教会团结，维护福音派立场。所谓「中国式的教会」、「中国人的本色教会」云云，不是什么大家熟悉的那种意义的本色化，其父亲赵中辉就曾批评本色化神学是狗屁不通的东西，所以赵天恩的本色化不是特别的神学主张，其真正主张的与岛内政治情势吻合，并一併反对长老会与普世教协。
为激起危机感，赵天恩将长老会神学院和12间福音派神学院对比，具体比较两种殊异的神学立场。数据本身即具高度政治意义，因为赵倡议的本色神学不是什么沟通儒释道或传统中国文化的神学，而是「政治」神学，「三化异象」本质上包装了政治议程，是「护教反共」的「福音呼吁」，这与之后他转而批判中国大陆三自教会的神学和中共对基督教的态度是一致的。换言之，台湾当时的情势说明了赵天恩忧心的，中国教会恐又再一次「易手」，如1949年前后大陆神学情势，在台湾进行神学重整，即保障福音派不致于在中国或亚洲失去地位。赵天恩说：
中国教会当前之重要活动有三：（一）提倡本色神学。（二）重整神学教育。（三）新派教会正在企图领导亚洲神学教育—这些都极需「福音派」信徒对中国神学发展的方向及内容作慎密的考虑。
华神成立
去／再政治化
赵天恩10岁离开中国大陆到香港，隔年到日本神户，住了9年迁居到美国西岸，1964年到台湾，接触贾嘉美、康竣璧等人，担任基督教改革宗翻译社台湾办事处主任。对当时连中文都写得不怎么好的赵天恩而言，「本色化」是一种政治修辞，目的是要割断与普世教协的神学联繫，若说「本色化」是一种在地化政治，他则明确反对黄彰辉的在地化神学，那也意味着，其隐匿的神学议程即是护教反共的政治现实，并将政治现实转化成基要派语言，以神学教育实现护教反共的基底。
赵天恩的早熟是历经战乱和台湾政治意形态推波助澜的结果，在台湾短暂一年，回到美国即「订阅多种台湾教会报刊加以研究」，按他的说法「第一个异象的雏型就这样形成了」。28岁的年轻神学生已经提出如此宏大的远见，把信仰的呼召重点放置于「重整神学教育」。赵在美国究竟读了什么类的台湾教会报刊，做了什么样的研究？无疑地，他阅读的多种教会报刊，不就是「爱国爱主」的《福音报》、被他点名纠正的《天桥週刊》，或者是1965年才发行的《基督教论坛报》，恐怕他读不懂罗马字闽南语发音的《台湾教会公报》，或打从心裡就已将长老教会的报刊当作批判的对象吧。
无视于台湾及香港已然存在的神学教育，赵天恩竟形容「中国神学界是一片荒芜」，说明他认为当时存在的神学教育均是有问题的。因此，他对本色神学的推动即是在神学教育上「收回教育权」。所谓中国人办神学教育，并不是那类以中国文化或中国社会为主体的神学教育或思想，说白话些就是神学教育与政治认同结合起来，「护教与反共」成了赵天恩一生经营的思想路线和工作特性。
以美国基要派的斗争来环视台湾，再将触角深入中国教会，「新派」在赵天恩的眼中本质上即是一种带有明确政治意味的神学。从外观看来，他以正统或福音派自居，同时又批判中国共产党统治下的三自教会。他的努力不是一朝一夕，他的神学启蒙来自（反共）政治启蒙，传福音的理想、打击长老会自由派神学与攻击普世教协（宗派神学），三者工作并行不悖。
中华福音神学院于1970年正式开学，但根据戴绍曾的说法，历经五年祷告和筹划，意味华神的成立又与1965年有关，是否酝酿于第一届亚洲基督教护教反共会议就不得而知了。
华神创立之初的董事会董事单位（以笔划为序）及其代表为：中国佈道会（谭约瑟）、中国信徒佈道会（姚国祥）、中华海外宣道协会（盛礼约）、地方教会（吴勇）、行道会（魏保罗）、使者协会、拿撒勒人会（何思德）、校园福音团契（张明哲）、海外基督使团（许公遂）、浸信宣道会（明雅各）、循理会（范彼得）、贵格会（包立汉）、台湾圣教会（王思恩）、远东宣教会（何梅德）、学园传道会（台雅各）、归主协会（谢福格）、环球佈道会（司美玉）、灵惠堂（许书楚）。董事（以笔划为序）为：毛克礼、连易宗、寇世远、薛玉光、谢明山、戴伯福、韩伟。董事会职员为：吴勇（主席）、张明哲（副主席）。由于董事会中主要都是一些「机构代表」，「超宗派」之意本身即是带有去／再政治化的色彩，这意味着其神学底蕴是相当肤浅的（去政治化），本质上，由于主要是机构代表，与教会没有太直接关係，因此华神的功能主义和实用之用之倾向也特别明显（再政治化）。
吴勇作为华神董事长，正说明了华神的去宗派立场并不意味着去神学，他们的去宗派做法即是为基要派的神学找到了立足点；换言之，这个神学院的创立之初，也不真是要什么样的「神学」教育，而是「功能」编组扩大教会政治的资本。据说，吴勇后来对于华神的「教育」走向表示失望，所以另起「基督门徒训练中心」，此一中心基本的班底大多毕业于华神。
1973年，华神曾举办了一次别开生面的「神学有奖徵文比赛」，主题是「现代基督教神学之源流与发展趋势」。令人好奇的是，这真的是徵文「比赛」吗？现代神学不是新派神学吗？究竟要比什么？是要比谁能指出哪些神学是离经叛道吗？这项徵文比赛还真是有趣啊！
转自长老教会公报
神学教育决裂
赵天恩对于台湾神学教育的影响非常深，可以从他的一段话理解：
那时候港台还没有一所专为大专毕业生而设的神学院，所以我回美国之后，就在中国神学生中传递这异象，后来就成立了「中国神学研究院筹备委员会」（1967）。不久，吴勇长老和戴绍曾牧师在一九七〇年也发起了一个联合神学院，定名为「中华福音神学院」，并且在当年九月开学。由于他们没有师资，于是向我们「中神」刚刚成立的「教授团」请援。我们的董事会就派陈济民和我来台协助戴院长；陈济民作辅导主任，我作教务主任。所以，我也参与了华神教务架构的建立。
当时赵天恩的学历不过只有硕士，却已经在台港两地主导「高等神学教育」。表面上看来，赵天恩的神学是以本色化神学教育来中断外国差会对中国神学教育的支配和影响，实际上是将具有宗派色彩的神学逐出中国神学教育的领域，这正好与1965年以来台湾岛内的政治意识形态有关。
目的很清楚，即是与具宗派和外国势力的神学院互别苗头，最终根绝本地与普世教协（WCC）的联繫，当然，本色化神学教育的内涵即是反共神学，同时也是反自由派神学。赵天恩很早就表现他的神学动机，努力推动本色化神学教育，无疑地，即是抵制长老会神学，以下的这段话再明显不过了：
那时我又发现台湾某些教会中有新派神学的影响力，福音派当中，又有一股反神学的潮流。
中华福音神学院（以下简称「华神」）是一所由「地方教会」发起「联合」「去宗派」之神学院。1971年，赵天恩与院长戴绍曾共赴台南神学院参加其与基督教互谈会合办的宣教学研讨会，结果是台湾教会神学教育一次重大的决裂。这是一场基要派与自由派之争，1970年3月在西德神学学会发表〈法兰克福宣言〉的拜耳豪司博士（Peter Bayerhaus），次年6月获邀访台参加这场研究会。原来开明的讨论和公开交换意见，却惹来了质疑，形成了宣教神学上的冲突和矛盾、神学教育立场对抗的公开化。
在会议上，赵天恩明确表达他反对普世教协，〈当前台湾宣教的危机〉（或〈当前台湾宣教的神学危机〉）一文，意在纠正《基督教论坛报》对于研讨会的报导，并替拜耳豪斯及其发起的〈法兰克福宣言〉辩护。他不认为拜氏的立场在会议仅获少数支持，他和戴绍曾可以作证，这种情形不能代表大多数台湾牧者的看法。赵天恩分析与会者的神学背景，七成为天主教神父、修女、台南神学院教授及持相同立场者，觉得他们立场与拜氏有段距离，而馀下三成是「福音派」人士与立场不明者，才会导致会议中认同拜氏者「仅佔少数」的误会。显然赵天恩将之视为一种警讯，表示他看到「危机」，福音派必须振作。
赵天恩在文中特别提及〈法兰克福宣言〉的背景：「当1968年（第四届）普世教协在乌普沙拉（Upsala）发表他们所谓的宣教神学后，拜耳豪司教授及其他十三位教授为了阐明与圣经基本宣教之根本大相径庭及其谬误，故在法兰克福发起了这个宣言。」而「在该宣言裡签署之人的神学立场皆是忠于圣经」。他认为大教派宣教组织建立的联合机构，因受宗教比较及近代神学的影响，採取神学上姑息主义路线……「使人『悔改信主』的动力就被『对话』而取代了」。
赵天恩还更进一步地指出：
普世教协的重点近年来不再放在传统的佈道，而放在对社会上及政治上的关怀……不再基于「大使命」，而另居于一个「神受苦」的新观念上……他们认为救恩乃在世界的历史内被彰显出来……教会应该在世界各地的革命行动上有份。教会与世界之间的差异因而被抹杀了。
他认为，「拜氏指出了对世界历史与救恩史溷合而谈之荒诞，不基于圣经基础之危险及他们对教会观之谬论」，在他看来，拜氏的〈法兰克福宣言〉引起在场天主教及自由派人士攻击，争论的焦点在于基督是否唯一得救之途，无疑地，这正是台湾的宣教神学最大的危机，天主教与自由派人士已经主导了台湾神学与宣教的命运，问题源头当然与普世教协有关。
赵天恩对于这场座谈会的分析，两度强调七成出席者反对〈法兰克福宣言〉。事实上，现场并没有投票表示支持或反对，他的看法仅仅是基于他对出席者神学背景之判断而作出的假设。他将天主教代表及台南神学院教授与支持者归类在反对拜氏的阵营裡，但未作具体解释。天主教是福音派「想当然耳」的敌人，所以基督教与之谈论合一是一件不能容忍的事，这形同是对宗教改革的背叛。
至于台南神学院，当然就被视为反对拜氏的「自由派人士」，理由有二：一是台南神学院时任院长宋泉盛的教育背景为美国协和神学院神学博士，是一间新派神学院；二是台南神学院与普世教协「直接有关」，长老教会即是普世教协之一员，其神学院便是充斥着极其暧昧不明的政治关係。
赵天恩分析这次研讨会的反应，认为这种反应显示严重的危机，他亲临并感受到自由派的强势，也感到福音派的弱小和无知。赵从福音派人士极少发言的情况说他们似乎是「不敢表明立场」，也可能是「不能分辨是非」，这反映福音派神学批判的能力有待检讨，同时，也藉此寄望于一间具有正确宣教神学和使命的神学院来茁壮基要派的队伍。他的文章表达了他的焦虑，最后，他向基要派大声疾呼发出了动员令：
当传福音本身面临危机的刹那，我们今日中国基督徒应该做些什么？我们体验了基督的生命的国人应当开始採取一种神学上的独立精神，基于信仰及圣经的立场，对所有由西方输入的神学思想应当採取一种批判的态度，我们不能再随着西方教会思潮之波浪而摇动，被他们的异风吹来吹去。不论它来自何方，是天主教、自由派或是福音派。我们也不必在中国站在欧美的阵营内打他们的宗教仗。我们应该利用我们的精力，我们奉献的心建立一个蒙主喜悦的中国教会，建立一套有能力，合乎圣经的宣教神学，而且向我们社会中百分之九十五尚未信主的同胞们传主的福音。
赵的呼吁明显将中国与西方对立，认为西方神学是异教之风，背离了圣经，从政治立场的对立（反共／亲共）、神学立场的对立（正统／新派），延伸到宣教神学的对立（传福音／社会服务），更说明了华神的成立肩负的使命何其艰巨和神圣。
本色化神学
吻合政治情势
赵天恩何以强烈批判差会及差会背景下的神学教育，何以激烈倡议本色化神学教育，他果真是时代的先知、或者他的呼吁与当时的政治现实有关？
我们很难明白何以初出茅芦的神学生如此强烈抵制差会及差会相关的神学教育，差会真如他所言那样一无是处，只有将差会去除才能办好神学教育吗？问题的重点应该在神学立场，不仅仅因为赵天恩在美国韦斯敏斯德神学院所受的神学薰陶，更可能是他某种程度参与了「护教反共」的行列。
在《华神通讯》中，赵天恩叙述个人蒙神呼召从事传道与神学教育的经历，他「进入学术有名、信仰纯正的韦斯敏斯德神学院」后，「大量地吸收圣经真理」。求学过程中，他曾于1964年休学并短暂到台湾做了一些考察：
我在台湾那年正是基督教来台百週年纪念的节期。我发现那个纪念的后面好像有普世教联合一运动的影响。普林斯顿神学院院长马克德被请为主要讲员，所讲的也不外于推动那个合一运动的话。1966年1月推动合一运动的人在台北首次与天主教举行联合祷告会。福音派人士大吃一惊，轰动一时，好像不知道那是普世教联在世界各地推行已久的工作。身居异国的一群中国神学生听到这类消息何不痛心！对祖国教会的关怀使我们在韦斯敏斯德的中国神学生常在一起讨论本国教会的需要与难处。
赵天恩虽未直接批评普世教协，但字裡行间充满了对合一运动的敌意，赵将北美自由派与基要派的争论带到了台湾。赵提及韦斯敏斯德神学院时，崇敬地以「学术有名、信仰纯正」形容；说到普林斯顿神学院院长时，却以轻蔑的言辞描述其演讲内容，这位好斗的华人神学生，将普林斯顿神学院与韦斯敏斯德神学院的对立搬到台湾上演。赵天恩在台湾竖起了韦斯敏斯德派的大旗，向普林斯顿派宣战。
赵天恩何以如此敌视西方差会或宗派呢？他本身即是接受浸信会按立为牧师。答桉就在一封英文信中。
1966年5月3日，《福音报》的头版刊出了一篇「海外来鸿」，本信函据称寄自美国费城，以英文书写，由卢祺沃译作中文，写信的人署名为：「你们在主内的弟兄神学生联会总干事Jonathan Chao敬上」。这篇信函足以解释赵天恩所有思想的「祕密」，以下列出其中一段供读者了解：
我们是宾州费城附近各学校的同学。
贵报和各位忠心爱主为真理奋斗，使我们这些「游子们」很兴奋也很敬佩。未想到这所谓「合一运动」和WCC的毒素竟然在宝岛上蔓延。最近1月30日在台北举行的「天主教和基督教联合祈祷会」证明教会内的领袖离经叛道愚昧到了不可救药的地步。起初是漠视圣经真理，然后渐在神学院裡「修正」圣经，再后便是不信「神的话语」（提后2：15）最后落到不敬虔的地步，随着「异教徒」向虚无膜拜—与离经异端的天主教徒一起崇拜起来了。我们愿意与你们全心一意站在一条战线为真道而作战（属灵的战争）。无疑的这些创办「联合祈祷会」的人是有整套计划要「合一」台湾的基督徒，并且伪装是「在基督裡合一」，请叫信徒注意他们的印刷品，都是「开明」或「新派」人士执笔，完全背弃了「一次交付的真道」。
这封信足以看清楚所谓「本色化」神学教育，目的就是反普世教协神学教育。赵天恩检验台湾神学教育时，尤其点名批判长老会，他指名道姓批评的对象，包括黄彰辉、弥迪理、宋泉盛、张逢昌、锺茂成等人（卢祺沃的翻译又用一些强烈的字眼），说他们「未能脱离其西方宗派色彩」，是「神学的帝国主义」，而且还「恐吓」台湾的教会若不成功抵制，将走向神学危机：
以长老会来说吧，她在台湾有100年了，还未能脱离其西方宗派色彩，蜕变成中国式的教会。宗派主义的防线加强，真正属于中国人的本色教会就会受到抑制。
他甚至具体提供数字，昭告地方教会团结，维护福音派立场。所谓「中国式的教会」、「中国人的本色教会」云云，不是什么大家熟悉的那种意义的本色化，其父亲赵中辉就曾批评本色化神学是狗屁不通的东西，所以赵天恩的本色化不是特别的神学主张，其真正主张的与岛内政治情势吻合，并一併反对长老会与普世教协。
为激起危机感，赵天恩将长老会神学院和12间福音派神学院对比，具体比较两种殊异的神学立场。数据本身即具高度政治意义，因为赵倡议的本色神学不是什么沟通儒释道或传统中国文化的神学，而是「政治」神学，「三化异象」本质上包装了政治议程，是「护教反共」的「福音呼吁」，这与之后他转而批判中国大陆三自教会的神学和中共对基督教的态度是一致的。换言之，台湾当时的情势说明了赵天恩忧心的，中国教会恐又再一次「易手」，如1949年前后大陆神学情势，在台湾进行神学重整，即保障福音派不致于在中国或亚洲失去地位。赵天恩说：
中国教会当前之重要活动有三：（一）提倡本色神学。（二）重整神学教育。（三）新派教会正在企图领导亚洲神学教育—这些都极需「福音派」信徒对中国神学发展的方向及内容作慎密的考虑。
华神成立
去／再政治化
赵天恩10岁离开中国大陆到香港，隔年到日本神户，住了9年迁居到美国西岸，1964年到台湾，接触贾嘉美、康竣璧等人，担任基督教改革宗翻译社台湾办事处主任。对当时连中文都写得不怎么好的赵天恩而言，「本色化」是一种政治修辞，目的是要割断与普世教协的神学联繫，若说「本色化」是一种在地化政治，他则明确反对黄彰辉的在地化神学，那也意味着，其隐匿的神学议程即是护教反共的政治现实，并将政治现实转化成基要派语言，以神学教育实现护教反共的基底。
赵天恩的早熟是历经战乱和台湾政治意形态推波助澜的结果，在台湾短暂一年，回到美国即「订阅多种台湾教会报刊加以研究」，按他的说法「第一个异象的雏型就这样形成了」。28岁的年轻神学生已经提出如此宏大的远见，把信仰的呼召重点放置于「重整神学教育」。赵在美国究竟读了什么类的台湾教会报刊，做了什么样的研究？无疑地，他阅读的多种教会报刊，不就是「爱国爱主」的《福音报》、被他点名纠正的《天桥週刊》，或者是1965年才发行的《基督教论坛报》，恐怕他读不懂罗马字闽南语发音的《台湾教会公报》，或打从心裡就已将长老教会的报刊当作批判的对象吧。
无视于台湾及香港已然存在的神学教育，赵天恩竟形容「中国神学界是一片荒芜」，说明他认为当时存在的神学教育均是有问题的。因此，他对本色神学的推动即是在神学教育上「收回教育权」。所谓中国人办神学教育，并不是那类以中国文化或中国社会为主体的神学教育或思想，说白话些就是神学教育与政治认同结合起来，「护教与反共」成了赵天恩一生经营的思想路线和工作特性。
以美国基要派的斗争来环视台湾，再将触角深入中国教会，「新派」在赵天恩的眼中本质上即是一种带有明确政治意味的神学。从外观看来，他以正统或福音派自居，同时又批判中国共产党统治下的三自教会。他的努力不是一朝一夕，他的神学启蒙来自（反共）政治启蒙，传福音的理想、打击长老会自由派神学与攻击普世教协（宗派神学），三者工作并行不悖。
中华福音神学院于1970年正式开学，但根据戴绍曾的说法，历经五年祷告和筹划，意味华神的成立又与1965年有关，是否酝酿于第一届亚洲基督教护教反共会议就不得而知了。
华神创立之初的董事会董事单位（以笔划为序）及其代表为：中国佈道会（谭约瑟）、中国信徒佈道会（姚国祥）、中华海外宣道协会（盛礼约）、地方教会（吴勇）、行道会（魏保罗）、使者协会、拿撒勒人会（何思德）、校园福音团契（张明哲）、海外基督使团（许公遂）、浸信宣道会（明雅各）、循理会（范彼得）、贵格会（包立汉）、台湾圣教会（王思恩）、远东宣教会（何梅德）、学园传道会（台雅各）、归主协会（谢福格）、环球佈道会（司美玉）、灵惠堂（许书楚）。董事（以笔划为序）为：毛克礼、连易宗、寇世远、薛玉光、谢明山、戴伯福、韩伟。董事会职员为：吴勇（主席）、张明哲（副主席）。由于董事会中主要都是一些「机构代表」，「超宗派」之意本身即是带有去／再政治化的色彩，这意味着其神学底蕴是相当肤浅的（去政治化），本质上，由于主要是机构代表，与教会没有太直接关係，因此华神的功能主义和实用之用之倾向也特别明显（再政治化）。
吴勇作为华神董事长，正说明了华神的去宗派立场并不意味着去神学，他们的去宗派做法即是为基要派的神学找到了立足点；换言之，这个神学院的创立之初，也不真是要什么样的「神学」教育，而是「功能」编组扩大教会政治的资本。据说，吴勇后来对于华神的「教育」走向表示失望，所以另起「基督门徒训练中心」，此一中心基本的班底大多毕业于华神。
1973年，华神曾举办了一次别开生面的「神学有奖徵文比赛」，主题是「现代基督教神学之源流与发展趋势」。令人好奇的是，这真的是徵文「比赛」吗？现代神学不是新派神学吗？究竟要比什么？是要比谁能指出哪些神学是离经叛道吗？这项徵文比赛还真是有趣啊！
转自长老教会公报