刘晨光

　在1942年12月9日写给施特劳斯的信中，沃格林认为：“柏拉图－亚里士多德式的科学的可能性已经扎根于神话之中，基督教与历史意识只是改变了它们。基督教与历史意识并没有完全地而只是部分地废除它们，但这种改变也决非无关紧要：希腊中心思想所理解的人已经被个人——那个能直接与神交流的人——所取代。”1事实上，沃格林的政治哲学的历史哲学基础乃是两套“符号－秩序”的划分：一套是神话、历史与哲学，另一套则是帝国与基督教。虽然《希腊化、罗马和早期基督教》位列八卷本《政治观念史稿》的第一卷，但它本来只是沃格林谋划的三大卷《政治观念史》的第二卷开头部分。2此卷进入正文之前有个“导言”，所谓“精神的瓦解”，就是指“基督教帝国”这套精神秩序出现之前的另一套精神秩序的瓦解，对于它的研究是在《秩序与历史》前三卷中进行的。《希腊化、罗马和早期基督教》具有特殊的意义，它承前启后，勾勒了西方在从古代城邦走向基督教帝国的数百年过程中，新的“符号－秩序”是如何在混乱中诞生的。

　关于古代精神秩序的瓦解，沃格林在《科学、政治和灵知主义》中说：“东方古代帝国的崩溃，以色列、希腊和腓尼基城邦独立地位的丧失，人口的流动，放逐和囚禁，以及各种文化之间的交流，把这些无法主宰历史进程的人们逼进一种极端孤独绝望的境地，感受到世界的动荡、思想的混乱、精神和物质的不安。由制度、文明和种族凝聚力的崩溃所导致的意义的丧失召唤人们做出各种努力，要重新理解在一个既定处境之中的人生意义。”3意义的丧失和内心的不安，正是《希腊化、罗马和早期基督教》的起点。在“导言”中，沃格林指出，希腊世界的非政治主义引发了一场伟大的运动，这场运动以认识到“人格的价值”为终点。至关重要的是，真正的非政治主义应该超出种族与国家之外，正是它有关“天堂”的精神状态洞悉并瓦解了城邦。哲学家的外国人身份为希腊语赋予东方观念；伊壁鸠鲁的新型学校具有的教派意味很像后来的基督教社团，他的灵魂治疗术渴望拯救那些陷入灵魂困境的人；廊下派使世界城邦的观念产生广泛影响；犬儒派、特别是第欧根尼则迈出更大的一步，憧憬并预示了一个全新的世界图景。在沃格林看来，第欧根尼具有和柏拉图同样的地位，他们是“精神上的手足”，“柏拉图的城邦和第欧根尼的世界城邦都是伟大灵魂的梦想”。只不过，这个“世界城邦”的梦想，还需要廊下派学者的亚洲背景、亚历山大及其继任者的帝国、罗马帝国和基督教、萨珊帝国和摩尼教，以及阿拉里克对罗马的征服，来为它填补充分的历史材料。只有这样，它才能在奥古斯丁的观念中得以明确表达。4

　《希腊化、罗马和早期基督教》的正文内容，正是以亚历山大的征服为始，以奥古斯丁的“上帝之城”为终。中间被凯撒和耶稣隔开，标志着一个新纪元的来临。因此，第一部分即为“从亚历山大到凯撒”，第二部分即为“从耶稣基督到奥古斯丁”。不难看出，沃格林的“政治观念史”，最主要的关注点乃是伟大人物（特别是统治者和思想家）及其相关学说或统治的“激发性”，即他们为“符号－秩序”的形成贡献了什么。

　第一部分的核心观念是君主与帝国。沃格林具有非凡的洞察力，这在他对亚历山大和凯撒的精要评论上显示得很清楚。他说亚历山大的伟大来源于他“强力而神秘的人格”5，凯撒的伟大则来源于他“宽广的个性”。6沃格林关注的是君主的形象及其符号效应，在某种程度上，伟大君主成为一个神话，正是来自他们的人格。事实上，希腊化时期有关国王的理论，即将国王视为活着的法律（nomos empsychos），并认为，正是国王从他的神圣人格中创造了政治的小世界。7希腊化时期的政治论题，最显著的特征就是从城邦向帝国的转变，“政治单位所具有的内在结构是希腊思想的主要课题，但是随着帝国的兴衰成为一个具有魅力的新主题，它现在变得次要了。”8帝国理论中的核心问题是帝国迁移或帝国命运问题，《但以理书》第一次为各个帝国排序，而波吕比乌斯在他的《通史》中试图将这个问题阐明。沃格林认为，“波吕比乌斯的主题是imperium的终点”，“他开启了一种有关世界性事件的观点，这种观点使罗马的imperium具有了宿命了色彩”。9但罗马为什么会成为最后的政治命运？它何以能够抵制政治的衰败？人们一般会从波吕比乌斯著名的“混合政体”中去找原因，但沃格林认为它并非决定性的。他认为，波吕比乌斯给出的真正原因乃是两项具有根本意义的事物：习俗和法律。“罗马优于其他国家，不是因为她拥有一套均衡的组织形式，而是因为她的贵族制度拥有一定的行为规范，这能指导国家的事物。当大众‘不再同意服从或甚至想成为统治阶层的对手’，当这个国家将变成民主制，罗马就将终结。”10沃格林说，波吕比乌斯特别强调了人民的deisidaimonia（虔敬；迷信），换言之，公元前2世纪的罗马还没有像公元前5世纪的雅典那样陷入城邦信条的瓦解。但沃格林的主要意图，并非是弄清罗马拥有什么优势使它成为一个帝国，而是罗马缺少什么以致罗马帝国只是一套权力工具而非能使其治下的各族人民达成一致的精神秩序。也正是因此，他对于西塞罗试图把罗马视为理想政治本身进行了批判。他说：“理想的国家对西塞罗根本不是问题；他不必从他的灵魂中去创造它；他只要环顾四周；罗马就是个理想的国家；他所要做的就是描述罗马的政治组织、民法和宗教法。”11换言之，西塞罗只是把现存的罗马变成了神话，这就限制了对于真正的理想政治秩序的激发性想象。即便是维吉尔的《埃涅阿斯纪》，它似乎创造了罗马的神话，但实则不然，因为史诗中的罗马仍是帝国秩序的工具和掌握它的皇帝的工具，况且这个神话还披着希腊神话的外衣。

　简言之，在沃格林看来，“罗马帝国只是人们聚集在一起，但是并没有成为一个民族。如果说基督教的主要作用适应于有关政治激发活动的历史，那么这个主要作用就是创造了一个新的社群本质。”12《希腊化、罗马和早期基督教》的第二部分主要就是有关“新的社群本质”的。不过，沃格林在第一部分中也勾勒了廊下派和以色列的某些观念，它们具有激发性，对于“新的社群本质”亦有贡献。在沃格林看来，廊下派观念的重要性就在于它发现了人的灵魂，它体验了孤独，而这在将来起到了长远的影响，它为基督教带来的剧变铺平了道路。它特别发展了平等和人格的观念。“廊下派有关世界城邦的观念在公元前2世纪朝着平等的观念进一步发展。根本的形而上学假设乃是：从世界精神、logos（拉丁文的ratio）或nomos（拉丁文的lex）中散发出来的火花——或者分离出的些许残光——构成了人们的人格核心。”13每个人都因可以分享到神圣逻各斯的光芒而是平等的。正如沃格林在后文所言，在基督教的学说中，这个逻各斯乃是基督和神圣理性：基督是基督教社群的神圣本质，而神圣理性在所有人的心中都发生作用，使他门朝向正确而避免错误。14至于以色列，它的约、终末论和受苦仆人的观念，也都为基督教所吸收：作为神圣的约法，以色列的社会准则被基督教社群接受，正是因此，基督教免于成为众多希腊化的神秘教派中的一个；当终末论从宏大的战士理想转变为存在于心中的律法，这使以色列内部的发展十分近似于希腊化的发展过程，以致它们在基督教中的融合成为可能；以色列还有一个观念是其它文明中没有的，即世界将通过一个清白无辜的仆人所受的苦难而得到拯救，在把罪和责任个人化的过程中，这个观念是决定性的一步。15

　关于第二部分，沃格林在第三章开头交代了，他为什么把对于基督教的讨论放在关于皇帝的讨论前面：“基督教和其他精神运动是这个时期的主要推动力量，尽管这个帝国依靠的还是来自罗马共和国的推动力量，直到它被东方的力量慢慢改变和淹没。”16在沃格林看来，基督教的力量，就在于它作为一个精神社群的本质，而精神的社群，主要与基督的人格、人的品格以及这两者间社群的特色有关。耶稣的神力和信徒的信仰是相互呼应的人格元素，这些元素可以相互交流，于是就构成了一种社群的本质。17在构成精神社群的过程中，metanoia，亦即转变、疗愈、信仰的状态特别重要，它跟个人的灵魂力量有关。基督教的终末情绪强硬地把人做出区分，它的强硬态度正是信徒对非信徒的强硬。为了避免误解，马太把受赐福归因于灵魂的状态，只不过这种状态在穷人中比在富人中更容易找到。因此，沃格林认为，山上宝训的作者有意识地避免将话语的终末论含义简化成对一种社会本质的反映。18在这个意义上，metanoia同柏拉图的灵魂神话一样，是真正的非政治主义，而非表面的非政治主义，它求诸的是灵魂的革命，而非社会的革命。不过，“从保罗和他的圈子开始，这个终末论的社群开始转变为基督教的社群，基督教社群则认为最后审判之日将在更为遥远的未来才能出现，而这个社群也会在现世中暂时调整自己，以适应生存的紧迫要求。”19沃格林认为保罗的伟大在于他具有政治家特质，正是他使基督教社群在现实中成为可能。他为言简意赅的《希伯来书》注入内容，并把由伴着基督的完美者组成的社群变为这样一种观念，对于那种并非由完美的圣徒组成的社群，这种观念能解释其中发生的实际问题。这主要是通过“保罗的包容”来实现的：包容历史以向外邦人宣讲福音，包容人的弱点以形成一个自然的等级体系和分层结构，以爱的律法补充旧律法、成全旧律法，对于社会问题的冷漠使忠于社会现状成为基督徒的责任，对于由神命令的政府掌权者的服从使不可见的国度得以与这个世界共存。20沃格林指出，“保罗已经在本质上包容了世界。……从基督之灵中产生了一个新的民族，这个新的民族会越来越深入地适应已有的世界，并慢慢地将不同的民族和文明改变成神的国度”。即便如此，沃格林接着说道，“在历史上，基督教的帝国观念并没有实现，尽管它在中世纪发展成了但丁的梦：一位神、一位皇帝，一个基督教的民族。阻止这个梦实现的是人类在民族和文明上的多样性。”21

　这是一个具有根本性的悖论：罗马帝国实现了，但它不具有精神性；基督教提供了具有精神性的社群生活，但从没成为一个精神性的帝国。这个悖论的因由，亦即“民族和文明上的多样性”，乃是第二部分乃至全卷涉及的最为关键的问题，并贯穿始终。

　“一群在种族上多少一致的人、一个属于这群人的文明，以及它那作为一个权力单位的组织形式，在旧有的形式中，这三者紧密和谐地联系在一起，但是在那些拥有超越自然和超越民族之主张的社群出现以后，这种旧有的形式却不可能存在了。”22沃格林在此所说的种族、文明和政权三合一的共同体，就是基督教出现之前的古希腊－罗马城邦。它对应着沃格林对古希腊法律理论所作三个阶段划分的第一阶段，即民族神话阶段。接下来的智者阶段的出现，已经是它开始瓦解的征兆。第三个阶段就是柏拉图和第欧根尼的灵魂神话阶段。如果说柏拉图还试图在灵魂中构建一个城邦，第欧根尼则试图在灵魂中构建一个世界城邦。在沃格林这里，“世界城邦”在从城邦到帝国、从异教到基督教的过程中之所以如此关键，就在于它使得对于“民族和文明上的多样性”的超越成为可能。同时，与“世界城邦”同等重要、可谓相辅相成的，乃是个体灵魂或个体人格的观念。这使个人从“城邦神话”中解脱出来，成为超越性的“世界城邦”的一员。这种转变，正是沃格林的两套“符号－秩序”之间的转变，即从“神话、历史和哲学”到“帝国与基督教”的转变，而《希腊化、罗马和早期基督教》所处理的，正是“帝国与基督教”这套符号秩序的萌生与发展。“帝国”提供了一种超民族的政治形式，“基督教”则提供了一种超民族的精神实质。而且，最后经保罗奠定的基督教社群的本质也是对现世帝国政治的一种超越。

　但是，新的政治形式，亦即帝国，并没有把所有民族整合为一。西塞罗把世界的秩序等同于罗马，把罗马的lex等同于东方的nomos-logos，这样罗马法就变得等同于所有民族都适用的制度了。但是人们最后发现，对所有民族都适用的法律并不如料想的那么理想。对此，沃格林评论说：“‘部族’是世界不完美的原因。这个属于罗马法范围内的发现，类似于保罗发现民族，ta ethne，是推行普世的基督教秩序的障碍。人类在民族上和文明上的多样性就其本身而言是不完美的；当我们以历史的眼光看待人，人是一种下落的生灵，他从一个纯真的国度下落，在这个国度中，所有人作为活生生的存在者，都是平等的。”23罗马帝国不是那个“纯真的国度”，而试图超越所谓不完美的“民族和文明上的多样性”的基督教普世秩序却也并没实现。即便在君士坦丁治下，各种权力组织与那些精神社群及其教会组织之间的关系拉得最近，但是，“帝国、民族社群和精神社群完全相关联的情况从没有达到过。”24

　《希腊化、罗马和早期基督教》最后讨论的是奥古斯丁。截至奥古斯丁的时代，基督教的历史发展与保罗在他的帝国观念中设想的大相径庭。皇帝的观念，并没有向基督教的方向发展。教会总是对教义争吵不休，并争夺势力，已经潜藏着分裂的危险。阿拉里克洗劫罗马，更使异教徒们把帝国的基督教化当作灾难的原因，基督徒们也为此深感困惑。这一切向奥古斯丁提出新的挑战。奥古斯丁建构的“上帝之城”（civitas Dei），是一个超越的社群，它与任何历史上的制度都不相同；它的成员是由神单独挑选出来的，而不是人们选出来的。在整个世界的历史中，奥古斯丁在被选者的团体和由迷失的灵魂组成的“地上之城”（civitas terrena）之间作出区分。精神上的不同造成了两座城中成员资格的差异，而这种精神上的不同是出于神的一个永恒的计划，神在堕落的人中选出一些来接受他恩赐的，并给予他们力量以从“对自己的爱”（amor sui）上升到“对神的爱”（amor Dei）。历史按照双重计划发展着，人类的神圣历史是由善和灵魂构成的历史，它从天使之国里神的统治开始，历经天使们的堕落，善良的人类灵魂和邪恶的人类灵魂两相分裂，最后在邪恶的灵魂受到永远的惩罚之后，在世界的尽头，终止于正义的灵魂和基督的统治之中。所以，“上帝之城”和“地上之城”都不能等同于历史中的任何一种经验性的制度。教会保留了神圣的整体，体现了被选者和邪恶者；而帝国仍然是帝国。教会本身不是“上帝之城”，但它毕竟是“上帝之城”在历史中进行积极活动的代表。在沃格林看来，从保罗有关社群的观念到奥古斯丁的“上帝之城”，侧重点发生了变化。保罗并未丢弃宿命说，但他强调通过信仰来证明人的灵魂，metanoia对于所有人都是可能的；但在奥古斯丁这里，教会成了给定的框架，神预先知道历史的进程，神圣历史的宿命论笼罩着教会，也笼罩着“上帝之城”以及它那由天意决定的成员。沃格林对此评论道：“这透露出，奥古斯丁体验到人具有魔鬼的本性，这种体验毫无疑问部分是来自自省，但它同时也是源于周遭世界的瓦解。”25

　作为“基督教的第一个时期”的终结者，奥古斯丁的意义何在？“处于古代世界末期的这个奥古斯丁的观点类似于处于民族国家时代末期的黑格尔的观点：当现在，理念经过正题和反题演化成国家客观道德中的合题时，我们就站在了历史的悬崖边；历史的动力已经用尽，而我们审视着陷入虚无的世界边界。当然，正在到来的不是虚无，而是孕育着崭新未来的一场危机。”26根据沃格林的这段绝妙比较，从马基雅维里和路德到黑格尔的现代时期对应着的正是《希腊化、罗马和早期基督教》反映的时期。在本卷最后一页，沃格林写道：“只是到了文艺复兴时期，民族的崛起唤醒了种族的、文明的意识，并把它作为一种普遍的历史决定因素，到了这个时候，人们才在批判中理解到，旧有的世界结束了，新的西方世界开始了。”27但是，沃格林并没有把“民族－国家”当作“基督教－帝国”之后的一套新的秩序符号。与现代人往往把“现代”看作一个逐渐成熟的时期不同，沃格林似乎只是把它看作“基督教－帝国”这套符号秩序崩解后、新秩序出现前的过渡时期。倘若沃格林是对的，那么理解《希腊化、罗马和早期基督教》，正有利于理解我们所处的时代及其未来；即便沃格林不一定对，如他所言，“直到今日，在一个现存的政府框架内讨论政治问题，这个强大的传统仍然存在；按照政府的实际情况，有关政府的神话被人们接受，这样牢牢地限定了研究的视域。”28在这个意义上，阅读他，仍有助于我们打开研究的视域。

　奥古斯丁面临的问题，乃是在罗马被蛮族入侵的情况下如何为基督教开脱的问题。罗马的灾难似乎与他无关。对于“永恒之城”的毁灭，他并不感到悲痛，因为他热爱的永恒在“上帝之城”中。也许沃格林拥抱的“神圣存在”同样在“上帝之城”中？正如《政治观念史稿》的编者在“总序”中所言，沃格林试图在哲学上复兴fides quaerens intellectum[寻求理解的信仰]。29不过，对于“神圣存在”的信念，并没有影响沃格林的判断，这最典型地体现在：虽然他看到了“帝国与基督教”在古代世界瓦解后成为重构历史的关键符号，但他同时看到，或许有过帝国，但从来没有过“基督教帝国”。沃格林说：“奥古斯丁是第一个重新认识到部族个体存在的权利的；他把它们理解为种族的和文明的性格，这种性格可以在精神上提升到基督教的层面，但是它不能因为一个帝国的magnum latrocinium [大型强盗团伙]而灭绝。”30对于我们而言，无论是理解作为“大型强盗团伙”的帝国，还是沃格林心中的“神圣帝国”，都有必要。与沃格林为了理解而信仰不同，也许我们所致力的当是为了信仰而理解，只不过所“信”不同而已。因为，“民族及其文明是一件事情，民族的法律组织形式是另一件事情，正义的精神又是一件事情。”31
　
1 恩伯莱、寇普编：《信仰与政治哲学——施特劳斯与沃格林通信集》，谢华育、张新樟等译，上海：华东师范大学出版社，2007年6月，页10。
2 沃格林：《希腊化、罗马和早期基督教》（《政治观念史稿·卷一》），谢华育译，上海：华东示范大学出版社，2007年12月，页11。
3 沃格林：《科学、政治和灵知主义》，载沃格林：《没有约束的现代性》，张新樟、刘景联译，上海：华东师范大学出版社，2007年4月，页18。
4 沃格林：《希腊化、罗马和早期基督教》，前揭，页93－105。
5 同上，页113。
6 同上，页177－178。
7 同上，页131。
8 同上，页152－153。
9 同上，页156、157。
10 同上，页161。
11 同上，页170。
12 同上，页191。
13 同上，页169。
14 同上，页257。
15 同上，页142－148。
16 同上，页235。
17 同上，页197、225。
18 同上，页196、202－203。
19 同上，页208。
20 同上，页212－216。
21 同上，页217－218。
22 同上，页224。
23 同上，页254。
24 同上，页224。
25 同上，页274－277。
26 同上，页272。
27 同上，页286。
28 同上，页173。
29 同上，页54、60。
30 同上，页281。
31 同上，页280。

作者系复旦大学国务学院政治学系2007级博士研究生。

转自温国绛 的正义网法律博客，2011-06-14。
http://wenzhiyuan.fyfz.cn/b/623209