改革开放以来，基督教获得了快速发展。全国基督教“两会”（基督教三自爱国运动委员会和基督教协会，以下简称“两会”）的统计表明，我国基督徒的数量已从新中国成立时的70万发展到信徒人数近2000万。[1]对于基督教“两会”公布的数字，一些学者和机构表示怀疑，认为“两会”的数据大大低估了我国基督徒数量。2007年美国普度大学中国宗教与社会研究中心委托北京零点调查公司进行了“中国人精神生活状况”的全国大型抽样调查，调查结果表明，全国基督教（新教）信徒有3000万人（不包括15岁以下人口）（杨凤岗，2012）。2008-2009年，中国社会科学院世界宗教研究所对全国基督教信仰状况进行了抽样调查，调查表明，我国基督徒数量为2305万，占全国总人口的1.8%（中国社会科学院世界宗教研究所课题组，2010：191）。2010年中国人民大学组织的中国综合社会调查（CGSS）表明，基督教的比例为2.0%，据此推测2010年的基督徒数量约为2680万（韩恒，2013：198）。美国皮尤调查中心2011年发布的报告指出，2010年中国基督徒的比例为5.1%，数量为6700万，是全球第七大基督教国家。[2]

除抽样调查之外，也有一些机构对中国基督教的数量进行了“猜测”，有的基督教研究机构认为中国基督徒已经达到1亿，BBC的报道称中国基督教人数近7000万，《芝加哥论坛报》的文章认为中国的基督徒已近7000万（于建嵘，2010）。尽管不同机构公布的基督徒数量差异较大，但改革以来中国基督教发展迅速，却是一个不争的事实。以至于有学者预测，2025年中国的基督徒数量将达到1.6亿，2030年中国的基督徒数量将超过美国，基督教徒和天主教徒总数达到2.47亿，成为世界上基督教徒和天主教徒总数最多的国家。[3]笔者在中原地区的调查发现，几乎每个村庄都有信徒，每个乡镇都有教堂，有的乡镇甚至多个教堂。中部某县共有20个乡镇3个街道办事处，正式登记的教堂175个，平均每个乡镇达到7.6个。可以说，基督教已经成为农村地区参与人数最多、认同性最高、凝聚力最强的民间组织。

改革以来中国的基督教不仅发展迅速，而且“问题”突出，主要集中在家庭教会的发展和宗教异端的蔓延。有学者通过实地调查估计，当前中国三自教会人数在1800万至3000万之间，家庭教会人数在4500万至6000万之间、两者加起来可能是六七千万左右（于建嵘，2010）。家庭教会（非三自教会）一般“不认同三自教会的三自原则或教义教理、组织体制、政教关系等内容，并拒绝通过两会团体进行登记注册，甚至拒绝任何形式的登记注册。因为上述原因，它们尚未被中国政府认可”（段琦、唐晓峰，2009：136）。数量庞大的家庭教会尽管未被政府认可，但政府也没有采取过多的“措施”。只要家庭教会没有“过激”行为，政府基本上采取“默许”态度。在基层调研时，一些乡镇干部不太区分教会的“登记”和“未登记”。在他们眼中，三自教会和家庭教会的信徒都属于“信教的”，偶尔会强调一下“他们信的也不一样”。家庭教会的客观存在，“事实上”挑战着政府的宗教管理体制，削弱了有关部门的管理权威。

“在非三自教会中，因为各家庭教会所经历的历史和现实处境不同，没有形成普遍认同的信仰内容及构建体系，表现出各自为政、各立山头的特点，排他性、封闭性很强。虽偶尔有家庭教会之间的横向交流，但‘各自为神’的现状并未发生根据改变”（段琦、唐晓峰，2009：143）。需要强调的是，这仅仅是从家庭教会内部来看，如果从外部来看，基督教是一个认同度很高的群体，信徒有高度的身份认同。如果教会与外部发生冲突，“各自为政的山头”也有可能出现一定的联合，甚至家庭教会和三自教会也会达成一定的“默契”。科塞有关冲突功能的论述已充分证明了这一点（科塞，1989），现实中一些事实（北京守望教会事件、浙江温州拆堂事件等），也证实了基督教内部一定程度联合的可能性。

在家庭教会内部，尽管大部分的信仰比较纯正、比较温和，但也有一些信仰比较极端，甚至发展为邪教，2012年“东方闪电”在全国范围内的浮现就是一个明证。从2012年媒体报道的资料来看，全国除西藏以外各省（区、市）都有“东方闪电”的组织和信徒，他们不仅在青海、贵州这些西部比较贫困的地区活动，而且在比较富裕的东部江浙一带也很活跃；他们不仅在中小城市等地活动，而且也在北京、上海等大城市聚会或走街串巷宣传（段琦、唐晓峰，2013：129）。2014年5月28日，山东招远发生了震惊社会的全能神邪教故意杀人案，之后在公安部统一部署下，全国公安机关在全国范围内开展了对“全能神”邪教的专项打击行动。行动开展两个月，全国共破获案件500余起，抓获犯罪嫌疑人近千人。[4]这些媒体报道表明，基督教中的异端有进一步蔓延的趋势。

面对基督教的快速发展、家庭教会的普遍存在以及邪教的蔓延，在社会治理创新的背景下，政府如何治理基督教？本文借助于社会学中的功能理论，提出“多层次功能替代”这一概念，尝试解释政府治理基督教的基本策略。

二、治理策略与教会功能：基于功能范式的分析

在一定意义上，政府治理基督教的策略与基督教会发挥的功能密切相关。关于基督教的功能，默顿的功能分析范式提供了有益的启示。

在批判传统功能主义的基础上，默顿提出了自己的功能分析范式。默顿指出，考察某一“事项”的功能，应区分功能分析的“作用对象”，作用对象不同，这一“事项”的功能也不相同。正如默顿所言，进行功能分析时“必须考虑到特定事项对于个人、对于亚群体、对于更为广泛的社会结构和文化的不同后果、功能和负功能”（默顿，2006：121）。也就是说，某一事项对于某个群体可能具有积极功能，但对于另外的群体则可能具有负功能。“功能分析理论必须明确一定社会功能依托的社会单位，并且我们必须承认文化事项具有多重后果，有些是正功能的，有些也许是负功能的” （默顿，2006：129-130）。默顿还指出，进行功能分析时不仅要分析这一“事项”的“显功能”，而且还要分析其“潜功能”，尤其要注重分析某一事项“潜在的负功能”。

在功能分析范式中，默顿提出了功能替代的概念，即同样的功能可以由不同的事项来实现，某一事项发挥的功能可以被替代，“我们必须提出功能分析的一个主要公理：正如同样的事项具有多种功能，同样的功能可由不同的事项以各种方式来实现” （默顿，2006：126）。默顿还用清教主义与科学兴起的关系形象地说明功能替代现象，“不能把清教主义历史上的具体运动作为对那一时期英国科学迅速崛起的先决条件；功能上等价的其他意识形态运动，也可以发挥作用，为渐露头角的科学争得广泛受到承认的合法性。……这一研究的解释……并不预先假定只有清教主义才能有这一功能。清教主义只是碰巧在那个历史时期和地点提供了主要（但不是独一无二）的支持。但这并非是不可或缺的”（彼得·什托姆普卡，2009：129）。
默顿的功能分析范式表明，功能分析的“作用对象”不同，某一“事项”发挥的功能也不相同，功能分析应区分不同的“作用对象”。分析基督教的功能也是如此，也应区分功能的作用对象。这里我们从信徒个体和政府两个层面简要分析基督教组织的功能。

对于信徒个体而言，宗教组织发挥的功能与信徒个体的需求密切相关。马斯洛的需求理论表明，人的需求是分层次的，既有生理需求、安全需求等低层次的需求，又有爱和归属、尊重和自我实现等高层次的需求（马斯洛，2007：18-30）。关于基督教对于信徒个体的功能，下一节将结合实际调查进行具体分析，这里我们首先分析一下基督教对于政府的功能。
对于政府而言，基督教组织的功能具有两面性。一方面，政府承担着提供公共服务、满足民众需求的责任与义务，而基督教组织又是提供公共服务、满足民众需求的一种制度设置，因此宗教组织可以成为政府的“帮手”：帮助政府满足社会需求、解决社会问题、化解社会矛盾、促进社会和谐。特别是在政府职能转变、政府公共服务外包、激发社会活力、创新社会治理的大背景下，宗教组织有可能成为政府合作的伙伴，与政府合作开展公共服务、满足社会需求。从这一意义上看，基督教组织对于政府具有积极的“正功能”。

但另一方面，任何宗教又都是有神论的信仰体系，是基于特定信仰的“非政府”组织。有神论的信仰体系与无神论的意识形态，在价值观念上本身就存在着一定的冲突。同时，作为一种“非政府”组织的宗教，对于党的执政也存在一定的“潜在挑战”。因为组织是一种重要资源，是集体行动最主要的载体，任何独立于政府的大型民间组织对于党的执政都是一种潜在挑战（康晓光、韩恒，2005）。正如《环球时报》在评论北京守望教会时所指出的，“成立任何大型组织，在中国一直是受到认真对待的事情。几十年来中国社会形成了这方面的审慎习惯，政府的相应管理一直比较严格。这方面是否需要有所松动，是全社会的政治大事。”[5]即便是政府认可的三自教会，当教会与政府发生摩擦与冲突时，也会产生一定的抗争行为，浙江温州的“拆堂事件”已经证实了这一点。有关媒体报道，截至2014年7月底，浙江全省拆、改各类违法建筑中涉及宗教和民间信仰的违法建筑面积仅占全省拆改总量的0.26%。依法处置涉及宗教的违法建筑，包括涉及五大宗教和民间信仰违法建筑在内的所有违法建筑。在涉及五大宗教和民间信仰违法建筑拆改面积中，涉及基督教违法建筑的仅占2.3%。[6]尽管拆改涉及基督教违法建筑的面积很小，但招致的抗争却是最大的，并且引起了海内外的普遍关注。从这一意义上看，建立在共同信仰、拥有数量庞大信徒、具有强烈归属性和认同感的基督教，是一种“潜在的”政治力量，这种“潜在的”政治力量对于党的执政有着“潜在的挑战”。因此，基督教对于政府来讲又具有一定的“潜在负功能”。

面对基督教组织功能的“双重性”，政府如何治理基督教？理性的政府将会采取功能替代的策略满足民众的需求，通过潜在挑战能力较小的组织满足民众需求，从功能上替代挑战潜力较大的基督教，进而预防和避免宗教组织的潜在挑战。在研究政府监管民间组织的管理策略时，康晓光等指出，在特定的时空内，社会成员对公共物品的需求是一定的。政府主导的第三部门供给公共物品的种类越多、数量越大，自发的民间组织供给的空间就越小，社会对民间组织的需求也就越小。“政府主导的供给方式实质上是一种功能替代”，“通过政府主导的供给方式，政府培育了‘可控的’第三部门组织体系，并利用它们满足社会需求，从功能上替代那些‘自治的’第三部门组织，消除了‘自治的’第三部门组织存在的必要性，进而避免社会领域中出现独立于政府之外的第三部门组织，最终达到消除挑战势力和满足社会需求的双重目的（康晓光、韩恒、卢宪英，2010）。关于功能替代的宗教治理策略，康晓光在研究法轮功治理时已明确提出。法轮功问题为什么能够出现？社会学的功能主义学派认为，只有满足某种社会需要的组织才能得以存在，“组织之所以能够出现和发展是因为它满足了社会的某些需要”，法轮功“满足了人们对信仰、交往、安全和正义的需要”。如何治理法轮功？首先应该“搞清楚法轮功满足了哪些社会需要”，然后“大力发展与法轮功具有同样功能的社会组织，以这些竞争对手取代法轮功”，“这些组织必须既是法轮功的‘天敌’，又是政府的‘ 伙伴’”（康晓光，1999）。

总之，政府治理基督教的策略与基督教发挥的功能密切相关，理性的政府会寻求潜在挑战能力较小的组织满足民众需求。具体到基督教领域，政府不仅通过“可控的”三自教会满足民众的需求，而且还会通过培养“挑战潜力”教小的非宗教组织满足民众需求，进而从功能上替代“挑战潜力”较大的组织。

三、教会功能：基于实际调查的分析

功能替代的实质是政府通过挑战潜力较小的社会组织满足民众需求，进而从功能上替代挑战潜力较大的组织。一个核心的问题是，基督教满足了民众哪些需求？基督教发挥的功能能否被替代？

调查表明，改革开放以来信徒皈信基督教主要是需求性皈信，所谓需求性皈信是指信徒为了满足非宗教性的世俗性需要而皈信基督教，比如为了治病、保平安、赚钱、求子、消除内心恐惧等（韩恒、王瑛，2014）。结合马斯洛的需求层次理论，信徒个体非宗教的世俗性需求大致可以归为三类：物质层面的需求、社会层面的需求和精神层面的需求。对应于信徒的三种需求，基督教的功能也主要体现在三个层面：物质层面，宗教组织发挥的功能主要表现为减轻身体上的疾病与痛苦（因病信教）、信徒之间的物质帮扶与救助等；社会层面，作为一种社会组织的宗教发挥着满足信徒间交流交往、提供心理归属和认同等方面的功能；精神层面，作为一种信仰体系（价值解释体系）的宗教发挥着提供人生意义、解释不可预测事件等方面的信仰与解释功能。

在物质层面，中国社会科学院组织的问卷调查表明，影响信徒信教的因素中，因病信教的比例高达68.8%（中国社会科学院世界宗教研究所课题组，2010：199），关于基督教“信教治病”的功能，已有大量调查予以证实，这里仅举一例。在河南许昌一个村庄进行调查时，一位信徒曾这样介绍自己的信教经历：[7]

当时信教时，丈夫已经是第四次住院了，长年的医药费让家里欠了很多债，“我自己也是经常腿疼，起初别人劝我信基督教，我还半信半疑”。后来在劝说者的热情照顾的感动下，“我还是忍着疼痛去教堂做了一次礼拜，谁知从教堂回来后腿就真的不疼了，晚上也终于睡了个好觉，这之后我就开始信教了”，并劝说丈夫信教治病。丈夫也介绍：信主了，心情就会安定，疾病就会消除。我以前身体特别不好，4年连续住了4次院，每次都得住个把月，整天吃药，住院，花钱，家里已经欠了很多钱。妻子当时已经信主了，也劝我信主。我根本不相信这一套，还说她是瞎胡跑，不让她信。后来看着她的腿疼逐渐好了，我就不再说什么了，我也开始跟着老伴儿去做礼拜了。3次礼拜后，病已经好得差不多了。你看我现在身体多健康！

除了减轻身体上的疾病与痛苦，基督教还发着一定的救助功能。在河南新乡一个农村教会调研时，调查员参加了一次教会的探访活动：[8]

离开聚会点，领头的信徒带着约摸20个信徒去旁边的商店买了一箱礼物，说是要探望生病的信徒。我跟在后面走进了这位信徒的家里面。信徒们七嘴八舌地在安慰病人，也时不时的说一些玩笑话宽慰病人的心，从谈话中得知病人大概是得了脑血管病，妻子跑了，和儿子相依为命。不多会儿，聚会的领头人从外面拿着一箱礼品回来，放在桌上，站在病人旁边说了一些宽慰的话，又从口袋掏出一些钱，数了数一共525元，说是姊妹的帮忙，让病人收下，病人觉得不好意思，不愿收，但姊妹百般劝说，终于收下了这些钱，并百般感激。

事实上，教会内部组织的类似探访活动非常普遍，有学者曾对温州地区一个镇的教会探访进行调查。调查表明，全区共有41个堂点1个聚会点，拥有1200名看望工人。教会根据每个堂点辖区大小，将探望工人分为多个小组，每个小组由探访组组长、成员构成，有的探访组还固定了探访对象。探访组开展的安抚病痛信徒、解决信徒家庭纠纷、帮扶困难信徒等活动在当地社区影响很大（李峰，2004：90-98）。下面是作者介绍的一个具体探访事例：

B村一位老婆婆，儿女都在国外，家中无人照顾，只得请人照料。但是由于老人毛病多，而且脾气又不是很好，难得照顾，所以请了三个保姆，工资虽然也给的不少，但第一个勉强干了约半个月就走了，后面两个也只坚持了将近一个月，而且还一时没人愿意去照顾这位老婆婆。我们教会知道这件事情后，就每天安排几个姊妹轮流照顾了五、六个月，一直到老婆婆过世，我们又通知她的子女，为她做追思（礼）。她子女回来后，对教会那是非常感激，对教会的评价很好，他们要给钱，教会没要，当然不能要，主内皆兄弟姊妹嘛，照顾她就跟照顾自己亲人一样，哪能要钱，这个事情在我们这反响很大。

当然，除了物质层面的功能之外，教会在满足信徒社会层面需求、精神文化层面需求上也发挥着重要的作用。有学者曾对豫西南的基督教进行调查，分析了基督教在农村发挥的公共娱乐文化功能，作者曾详细描述了当地教会集体性文娱活动的开展情况（杨江华，2010：69-75）：

我们这里的圣诞节办的很热闹，一般都是提前两个多月就开始准备，主要节目形式有，比如戏曲、快板、对口词、小品等当地老百姓喜闻乐见的传统节目，还有军乐演奏、独唱、诗班合唱，以及福音信息和个人见证等方面。教会跟社会上的搞文艺演出活动不同，我们是籍文艺演出传福音，就是说，所有的节目在内容上都必须服务于传福音这个主题。我们这里有个戏班，他们自己编有专门的福音剧本，对口词、快板、小品的内容都是兄弟姊妹自发编排的。演出地点一般以乡为单位，在外面空地上临时搭建个舞台。圣诞节演出前我们会认真排练排练，安排有主持人，争取搞得像个样子，把福音见证出去。有条件的教会，圣诞节演出当天还买有水果、瓜子、准备简单的饭食……，除了在圣诞节组织演出活动传福音外，我们还在春节大年初一和这里每年三月的庙会节举办福音聚会或文艺演出，目的是让大家避开那些传统习俗中敬拜假神的因素，坚固大家信心，而文艺演出可以烘托节日气氛，所以不参加庙会或初一拜门的也不会感到冷清，照样热闹。

总之，一系列的调查表明，人们皈信基督教大都是因为各种各样的世俗性需求，而基督教在物质层面、社会层面和精神文化层面满足了信徒多样化的需求。事实上，这些世俗性需求不仅基督教能够满足，其他的宗教组织、甚至是非宗教的民间团体也能满足。如果非宗教的民间组织或者其他的宗教组织，满足了民众的各种需求，基督教的发展将会受到一定影响。

四、替代策略：多层次功能替代

默顿功能分析范式的一个重要启示是：某种特定的需求并不必然有某一事项来实现，同样的功能需求可以由不同的事项来实现，即存在功能替代现象。具体到信徒的各种需求，对于信徒物质层面的需求，宗教组织可以满足，非宗教的社会保障制度也能满足；对于社会层面上的交往归属需求，宗教组织可以满足，非宗教的其他民间组织（兴趣团体）也能满足；对于人生意义的追求，宗教组织可以提供，非宗教的儒家文化也能提供。如果信徒的特定需要通过非宗教的途径获得了满足，宗教的发展就会受到很大的影响，因为宗教生存的土壤已不复存在。

对于无神论的政府，由于基督教组织存在一定的“潜在负功能”，为了避免和预防宗教组织的“潜在挑战”，政府治理宗教的首要选择是通过非宗教的方式满足民众需求，进而从功能上抑制、替代宗教组织的发展。比如通过现代的社会保障体系应对民众物质生活匮乏的风险，通过发展医疗卫生事业减轻民众身体疾病的痛苦，通过培育各种民间兴趣组织满足民众交流交往、归属、认同的需求，通过复兴儒家文化提供民众安身立命的基础，等等。通过非宗教方式替代宗教的功能，已经获得相应实证研究的支持。有关宗教组织社会保障功能的研究指出，人们所面临的疾病风险越高，宗教选择的概率就越大，随着健康状况的恶化, 农民信教的可能性就会增加；社会保障水平能够显著地降低信徒的宗教性，社会保障水平越高的农民，宗教参与时间就越短，并且农村“新农合”的开展能够有效地降低农村宗教信仰的增长速度（阮荣平、刘力，2011；郑风田、阮荣平、刘力2010）。有关农村公共文化供给与农村信仰之间关系的研究也表明，农村公共文化供给与农村宗教发展之间具有显著的负相关关系。在村级水平，农村公共文化设施和农村公共文化活动供给的增加能够显著降低农村信教的比重；在农户水平，农村公共文化供给能够显著降低农户个体宗教选择的概率（阮荣平、郑风田、刘力，2010）。


当然，并不是民众的所有需求都可以通过非宗教方式获得满足，信徒的需求中可能存在一定的宗教需求。正如宗教市场论所强调的，宗教需求不仅存在，而且长期来讲是稳定的（斯达克、芬克，2004：237-242）。这种特定的宗教需求难以通过非宗教的范式获得满足，必然要通过宗教的方式来满足。对于民众的宗教需求，政府事实上鼓励传统宗教信仰的发展，满足民众的信仰需求，进而从功能上替代外来宗教信仰，这也是宗教生态论者的核心要义。因为传统宗教信仰已经本土化，与政府之间的张力（或潜在张力）较小，对政府的挑战（或潜在挑战）也较小。一个理性的政府，理应鼓励“潜在挑战”较小的宗教组织，进而从功能上替代“潜在挑战”较大的宗教组织，近年来传统信仰的复兴以及政府对传统信仰的支持，已经证实了这一点。

每一种宗教内部，又有合法组织(已登记宗教组织)和非法组织（未登记宗教组织）之分。如果民众的宗教需求存在某种偏好，只喜欢某种特定的宗教信仰，那么这种宗教需求只能通过特定的宗教组织来满足。如果某些民众只喜欢基督教信仰，对于这种特定偏好的宗教需求，政府的替代策略是鼓励该宗教中合法宗教组织的发展，通过合法宗教组织，满足民众特定的宗教信仰需求，进而从功能上替代该宗教中非法组织的发展。因为与合法宗教组织相比，非法宗教组织对于政府的“潜在挑战”更大。具体到基督教领域，政府一直在保护三自教会的发展，进而从功能上替代未登记教会。在河南的调研发现，基督教的家庭教会与三自教会之间存在着此消彼长的关系，在家庭教会发展较快的地区，三自教会的建设一般来讲相对薄弱，这说明三自教会和家庭教会之间存在着功能替代现象。

当然，政府的多层次替代策略并不是完全有效，还存在“替代失灵”现象，大量未登记教会的存在就是替代失灵的具体表现。在未登记教会中，有温和教会和极端教会之分。对于温和的未登记教会，如果没有出现违法犯罪活动，政府在一定程度上予以容忍，因为这些组织对于政府的挑战相对较小。而对于极端的未登记教会，政府坚决予以打击，因为这些组织对于政府的挑战相对较大。具体到基督教领域，只要未登记教会没有表现出“过激”行为，政府基本上采取了“默许”态度。而对于类似“全能神”这样的邪教，政府则采取了严厉打击。

总之，对于无神论的、一党执政的政府，面对基督教的快速发展、家庭教会的普遍存在以及邪教的蔓延，国家采取了多层次功能替代的策略治理宗教：通过非宗教的方式满足民众需求，进而从功能上替代宗教组织的发展；在“宗教市场”内部，通过传统宗教信仰满足民众宗教信仰需求，进而从功能上替代外来宗教信仰；在基督教内部，鼓励合法（登记）宗教组织的发展，进而从功能上替代非法（未登记）宗教组织。在替代失灵领域，政府容忍温和宗教组织的存在，进而从功能上替代极端宗教组织。当然，即使政府实施了多层次功能替代策略，极端宗教组织可能还会不同程度存在。对于这些极端宗教组织，政府实施底线控制，严厉打击取缔。

图1：多层次功能替代示意图（略）

五、功能替代：宗教市场论和宗教生态论的启示

关于宗教治理，学术界主要有两种互相“对立”的观点，一是来源于西方的宗教市场论，一是产生于本土的宗教生态论（王超、高师宁，2012；张志刚，2011）。尽管两种理论的政策主张相互对立，但二者实质上遵循着同样的分析逻辑，即宗教功能论的分析逻辑，并且两种理论都暗示着“功能替代”的观点。

宗教市场论主要来源于美国学术界，核心是借用经济学的概念分析宗教现象，认为人们选择或改变自己的宗教信仰是“理性行为”，“把宗教理解为理性的、相当明了情况的行为者选择‘消费’宗教‘商品’，就像他们消费世俗商品时权衡代价和利益一样”（斯达克、芬克，2004：53）。根据这一理解，宗教市场论把社会中的宗教子系统类比为商业子系统的“宗教市场”，“两者都包括有价值的产品的供求关系”，“宗教经济的构成包括现有的和潜在的信徒（需求）市场，寻求服务于这个市场的一些组织（供应者）以及不同的组织所提供的宗教教义和实践（产品）”（斯达克、芬克，2004：44）。正如商业经济可以区分为供应因素和需求因素一样，宗教经济也可以这样区分，“宗教经济是由一个社会中的所有宗教宗教活动构成，包括一个现在的和潜在的信徒‘市场’，一个或多个寻求吸引或维持信徒的组织以及这（些）组织所提供的宗教文化”（斯达克、芬克，2004：237）。

根据宗教市场论，宗教组织是“供应商”，信徒是“消费者”，宗教组织提供的是精神产品，满足信徒的宗教信仰需求。信徒可以根据自己的需求偏好，理性选择不同的供应商（宗教组织）。基于宗教市场论，有学者认为政府严格的宗教管制，会造成宗教供给的短缺，不可避免的导致宗教市场的复杂化，即出现三个宗教市场: 合法的“红色市场”、非法的“黑色市场”以及处于合法和非法之间的“灰色市场”（杨凤岗，2008）。也就是说，宗教管制越严，宗教黑色市场和宗教灰色市场就越大。黑色市场和灰色市场越大，社会就越不稳定。因此，维护宗教稳定与社会和谐，就应该放松管制，实施宗教之间的自由竞争。

与主张放松宗教管制的宗教市场论相反，宗教生态论主要来源于本土宗教学界，核心主张是采取宗教干预政策，维护宗教之间的“生态均衡”。所谓“宗教生态”是指社会中各种宗教的存在状况，它与自然界的生态有类似之处。 在正常情况下，各类宗教形态彼此间应该是互相制约而达到一个平衡状态，即各类宗教各得其所，都有它们的市场，满足不同人群的需要。但如果人为地不适当干预，就会破坏它们的平衡，造成有些宗教发展极其迅速，有些则凋零了。改革开放后基督教的快速发展就是中国宗教生态失衡的结果（段琦，2010）。在具体表现上，“外来宗教的比重远大于中华传统信仰”，“历史上主导诸宗教精神方向的儒学不仅被边缘化，而且被妖魔化”，“民间信仰缺失”，“填补这一缺失最具活力的是尚未充分中国化的基督教，基督教以历史空前的过快速度在城乡增长，成为正式信徒最多的宗教，削弱了中国宗教文化的民族主体性，急剧地改变着中国宗教原有的结构版图”（牟中鉴，2012）。宗教生态论暗含的政策主张是：维持宗教生态平衡需要遏制基督需要教的快速发展，遏制基督教的快速发展需要扶植中国传统宗教，扶植中国传统宗教需要强化宗教管制政策，改变现有的宗教政策，建立新的文化战略（高师宁，2012）。

尽管宗教市场论和宗教生态论在宗教治理的对策建议上相互对立，但二者内在的分析逻辑实质上是一样的，即都是建立在宗教功能论的基础之上。两个“对立”理论的共同启示是：宗教组织具有满足民众需求的重要功能，宗教组织发挥的功能可以相互替代。只不过宗教市场论主张，在满足民众需求、发挥宗教功能上，宗教组织之间应自由竞争、优胜劣汰，自发地实现相互的功能替代；而宗教生态论主张，政府应通过政策干预实现，鼓励传统宗教信仰的发展，满足民众的信仰需求，从功能上抑制外来信仰的发展，维护宗教之间的均衡。而政府采取的多层次功能替代治理策略，不仅包括宗教组织内部的相互替代，而且包括非宗教组织与宗教组织之间的功能替代。

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于建嵘：《中国基督教家庭教会合法化研究》，《战略与管理》，2010年第3/4期，转引自“社会学视野网”，网址为：http://www.sociologyol.org/yanjiubankuai/fenleisuoyin/
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张志刚：《当代中国宗教关系研究刍议——基于国内外研讨现状的理论与政策探讨》，《北京大学学报》（哲学社会科学版）2011年第2期。
郑风田、阮荣平、刘力：《风险、社会保障与农村宗教信仰》，《经济学》（季刊）2010年第3期。
中国社会科学院世界宗教研究所课题组：《中国基督教入户问卷调查报告》”，载《中国宗教报告》（2010），金泽、邱永辉主编，社会科学文献出版社，2010年。


* 作者简介：韩恒，郑州大学公共管理学院教授、博士；社会管理河南省协同创新中心研究员；郑州大学社会调查与数据分析中心副主任。
基金项目：国家社科基金项目“农村基督教的皈信机制及管理策略研究”（13CSH009），2014年度河南省高校科技创新人才支持计划（人文社科类），郑州大学优秀青年教师发展基金项目“农村基督教治理策略研究”。
[1] 参见基督教全国“两会”的简介，网址为：http://www.ccctspm.org/quanguolianghui/lianghuijianjie.html。
[2] “美学者称中国未来将超越美国成基督徒最多国家”，资料来源于观察者网，网址为：http://www.guancha.cn/politics/2014_04_24_224461.shtml。
[3] 资料来源于观察者网，网址为：http://www.guancha.cn/politics/2014_04_24_224461.shtml。
[4] “公安机关专项打击‘全能神’邪教组织 抓获犯罪嫌疑人近千人”，资料来源于新华网，网址为：http://news.xinhuanet.com/2014-08/19/c_1112144046.htm。
[5] 《环球时报》的评论：《个别教会要避免让自己政治化》，2011年4月26日，网址为：http://opinion.huanqiu.com/1152/2011-04/1652371.html。
[6] 浙江回应拆除教堂等宗教违法建筑：依法处置 宗教领域也不例外，资料来源于观察者网站，网址为：http://www.guancha.cn/society/2014_08_20_258330.shtml。
[7] 资料来源于陈二培的陈村基督教调查（2013）。
[8] 资料来源于吴小攀的西张巨村基督教调查（2013）。