全球化与「传统宗教」的前途


全罗兰•罗伯逊


我将会论证到宗教和文化的前途，大致来说还是一片光明的。尽管普遍人认为所谓的传统宗教和本土文化在全球化之下受到极大的威胁。事实上，全球化的概念常常被人说成要为不堪一击的古典传统和「本土」负责。对比来说，我要论证的是﹕对全球化如此的责难是不恰当的﹔而且我要坚持的是全球化能加强传统文化。我的论文与我写其它有关全球化的宗教的文章是有关的。1

全球化
就当前的目的来说，全球化可以简单的定义为世界的压缩。这压缩的概念是指增加社会文化的密度和加速扩展意识知觉。全球化虽然只是在近世纪以一种显著可见的方式加速扩展，但全球化本身是一直长期的发展，跨越多个世纪。全球化应该被清楚确认为一个多面的进程。换句话说，它同时是文化的、经济的及政治的，并且，我们不应以为此进程必然会引至较强意义上的全球一体化。密度——或许，从另一个角度来说，是指极大的且日益增加的相依性——并不同于一体化。一体化意指规范性的凝聚力的增加。全球一体化是一个错综复杂的问题，而全球广泛的相依性却简单得多。究竟全球化会否引至抑或将会引至世界更大的一体化的问题，是没有直接了当的答案的，因为目前同时显示出来的，既有更大的分裂，又有更大的全球合一。

我坚决主张要强烈反对所谓普遍盛行的全球化经济主义的概念。经济主义的(不单只是经济)概念把全球化缩减至经济物质的生活层面。应该强调的是这种诠释是相当近期的。目前广泛的经济主义的观点只是在过去十年左右迅速发展，而一个更为包罗万象的全球化概念早在七十年代已被详细阐述。事实上，在宗教社会学和宗教研究内，全球化的概念在七十年代晚期和八十年代早期已极明显。这些早期的发展并未试图用经济学的术语来解释宗教转变，虽然与之同时存在的也有戈勒斯坦(Wallerstein)和其它一些学者对现代化和全球化的经济主义解读。2我们当然不应否定经济因素的重要性。我争论的仅是指出它们只是构成全球化的一个层面。

对其他的因素目前也要小心留意，因为近年来经济的课题一直受到太多关注，特别是由于全球市场经济的增长，或市场化。3我强调， 对全球经济的兴趣应该与对文化、政治、宗教及其它层面的全球化的关注取得平衡，而不应只看到经济因素的影响。因此，如下的这个观点在概念上就体现出了一个重大的困难﹕因着经济的缘故，全球化对宗教和文化构成威胁，而与此同时全球化所包括的非经济因素又对所有人类社会有决定性的影响。前一种观点近年来被确定得甚为牢固，以致构成了一个实在(reality)，我们简单地用概念上的判断将之一笔勾销，然而对于很多人来说全球化与文化和宗教课题之间的关系，却仍旧模糊不清。
至于全球化为何及如何在八十年代末期和九十年代早期会获得这种经济的内涵，我不能也不应在此详述。但我们应该记着﹕在整个当代世界，大多数的经济学家和许多政治家，均成功地建立起为其自身利益服务的和误导的观点——经济「使世界运转」。总之，随着普遍盛行的经济主义的人生观，一个同样令人不满的观点也产生了，那就是说同质化的势力正横扫世界。这观念常常被表达为「麦当奴化」4，意指差异和多样性被相同的、标准化的和官僚的理性主义等不可敌挡的势力所压倒。再次，我不能深入讲论这观点的弱点，我只能说很多社会学家和人类学家提出过麦当奴的快餐店在不同的国家都有细微的差别。5对在表面上看来是同质化的力量的很多现象来说，尤其是不同牌子的货品和服务在全世界作广泛性的销售和分送这都是真确的。6

我认为「同质化」(homogenization)对比「异质化」(heterogenization)的争论是全球化的中心特色。在我的著作中指称这过程是「个殊性」(particularism)的普遍化与「普遍性」(universalism)的个殊化。这就是我的全球「区域化」(glocalization)概念的来源，7关于这些我稍后再作讨论。

我关于全球化的经济维度和同质化(很多人错误地把它与经济联系起来)的立场可撮述如下﹕
把生命贬低至经济—物质因素的经济主义的观点不仅是错误的，而且它还可以部份地由「无所不在的经济学家的兴起」来解释。8经济学家——或是，至少，自由贸易，新自由主义的经济学家——在近十年间设法取得重要的政治公职，且/或在多个国家作出影响，主要是通过成功地提高其学科的威望，这种威望在我来看是没有保证的。更且，说全球化就是「同一」的迅速蔓延，正如我一直所说的，是相当不准确的﹔也正如认真的社会学和人类学的研究——和甚至商业上的研究——所清楚显示的。9在这一点上，我想重复说我们所身处的潮流是同时促进同一和差异的。这种同时性需要复杂的分析工具。

创制传统
有必要说明「创制传统」，它已经在社会科学家、历史学家和那些从事文化研究的学者中间广为人知，该观念直接关系到「传统宗教的前途」。创制传统这观念特别自1983年出版了一本由历史学家霍布斯邦(Eric Hobsbawm)和人类学家特伦斯兰加(Terence Ranger)所编辑的书——《传统的创制》10后，流传更广。这册书的投稿者力图指出19世纪末是一段加强民族国家、民族特点和传统的时期。在新近统一的社会例如日本，和在一些历史悠久一点的民族国家例如英国，我们都可以看到他们对象征国家的符号、纪念碑、仪式等的重视。其中某些传统确实是「创制的」(例如在日本的神道)。而其它的则是对过去的传统进行极有选择性的保存和评估。就在这期间，传统的观念开始在全球20世纪显得重要。事实上，可以很恰当的说，这传统的观念是一种现代的现象——是「对现代性」(countermodernity)的一种形式，而此「对现代性」也成为了现代性本身的特征。11同样在19世纪末和20世纪初，共同体的观念开始获得重大的意义，这正如其现时所有的，主要是在怀旧的意义上。12

有人会说在19世纪末和20世纪初，类似国家传统和共同体的观念实际上已经全球化，如果这主张有理的话，那么指出全球化危害传统文化的声称明显是错误的，因为全球化很明确地「鼓励」了传统和「对共同体的寻求」。我将更进一步认为全球化本身自行引起和促进传统文化的振兴。13

19世纪中期开始，就出现了把全球化的事例曲解为反全球化的潮流。可能最好的例子是民族主义。自从中世纪末期民族主义的崛起，且被威斯特伐利亚条约(Treaty of Westphalia)所宣扬，民族主义在19世纪期间迅速蔓延。国家主义的领袖们跨越大半个北半球，跨越边界共同合作鼓吹民族的统一和独立精神。并且，19世纪也见证了国家自决的增长，这在威尔逊总统(President Woodrow Wilson)参加第一次世界大战后的巴黎会议中的宣传达至高潮。这种政治标准是在二次世界大战后，与在非洲和亚洲的新国家的成立一起复兴的。这些新兴国家的成立通常要经过在所谓的第三世界进行的反对帝国主义力量的激烈斗争。

接近19世纪末，一个与泛基督教主义有密切关系的，更有趣的潮流开始了。1893年，在芝加哥举行的世界性宗教议会，提出了人所称之为传统宗教的国际性宣传。我们不会太过强调这发展的重要性，因为这显示出在一个日益加速的全球化——或压缩——的世界，本土文化的宣传已开始转向一个全球化的方式。大约在同一时间，19世纪末，国际性的青年招待所运动，和YMCA(基督教男青年会招待所)，YWCA(基督教女青年会招待所)，YMBA(佛教男青年会招待所)以及YMHA(希伯莱教男青年会招待所)运动——全是国际性的，全是个殊的宗教性的——开始了。其意义就体现在全球性，或至少是国际性与对本土的、共同的和宗教价值的宣传的结合。这运动包围了不同的区域，基于原本德国的那种鼓励年青人投入「返回大自然」的活动的观念，那些活动均是用以对抗因工业化和城市化而导致衰弱的效应。
另一个更近一点的例子与较早期的发展相应。特别是自从八十年代早期，当联合国把土著居民这议题落实在其议程中，保护或鼓吹无国家的土著居民的权利和福利的世界性运动便形成了。现在从巴西、印度、中非及北美而来的部族，均通过电邮互相联系，交流他们特别的问题和共同的、常常是对生态学的关注。再次我们看到「本土」和「全球」似乎是自相矛盾的组合。

相对化与文化
然而，全球与本土的结盟并未排除传统、本土文化和宗教受到围攻的说法。全球化的一个层面真的对「传统文化」显出威胁。这可用一个字总结﹕相对化。14相对化是指与其它文化——常常是十分不同和可能是敌对的文化——共存的挑战。全球化把文化引至更紧密的接触，且常常引至到一种感觉是「一己的」文化正受到威胁。这种相对化要为所引致的「原教旨主义」负大量的责任。这概念的现代用法出于大约一百年前的美国，那时主流的英国传统的基督新教徒开始把自己看成是自己国家里的异乡人。那时出现了从东欧和南欧来的移民潮，其中大部份的人不是天主教徒就是犹太人，与此同时，还有从日本和中国来的移民潮。移民的后果是引起文化的冲击，不只是移民本身感受到，连许多美国的长期居民也受到冲击。
新教的原教旨主义在二十年代末至七十年代这段期间大大地从广泛的公众视野中淡出，而当它以惊人的力量再冒起时，部份是以一种不寻常的方便联盟方式出现，这联盟是与在以色列的犹太人运动结盟的。伊朗的革命发生于1979年，原教旨主义很快被派用场，且大大地被接受，成为一种强烈反对世俗现代性，且常常是反对全球性的运动。这种运动力图简化和使现代生活灵性化，以鼓吹回到所认为的黑白分明，绝对的价值观和信念中。因此，无数的宗教运动已经成为恐惧全球化的。15

「原教旨主义」的措词是一个有用的社会学的概念(而我实在有疑问)，它的兴起与极要紧的和不可避免的相对化16的现象有密切的关连。我重复说，相对化是指文化传统的追随者们在一个日益相互依存的世界中，因为与敌对的或异己的传统共存而感到受威胁的状态。在我看来相对化需要更多社会科学家的关注，因为这是全球化过程和这个日益被人们描述为全球化时代的时代中的一个中心的——也许是唯一核心的——社会学和人类学的现象。17

文化冲击和张力是全球化必然的特色。所称之为全球化的黑暗面牵涉战斗性和暴力，暴力常常伴随这些文化冲突。没有任何关于全球化的东西应该引致人们相信全球化是引向一个更和平的世界。有人主张在文明之间的文化冲击构成了当前世界广泛18的政治和军事张力的主要来源。然而，我不相信全球化自然而然会引向一个更暴力或充满冲突的世界。很多是要看人们是否愿意和平地接受，且明白到很多的挑战是由不可避免的相对化的势力所提出的。仍然，在世界各地发起的战斗性反全球化的运动，(在美国有不少)并没有带来极大的乐观主义。反全球化运动大多数是因为他们本身的社会的问题(如果不是所有的话)而谴责全球化和全球性的机构，以及异质文化，这些运动有助全球化的进程，因为人们因此而扩大和深化了对世界整体的意识。值得注意的是，尽管流行的看法视全球化等同「美国化」，有些最具战斗性反全球化趋势却存在于美国本土。事实上，美国式的反全球化主义可能被全球化——也许引致这样一种观点，认为反全球化主义是一种美国化的方式﹗

我们都熟悉这个观点就是我们是，也应该是「多元文化」的。可是这观点也有问题，重要的是我们要识别出多元文化性和多元文化主义。「多元文化性」指的是在一个民族国家内所存在的多元文化，这通常是由所谓的族裔群体所支撑的。(有时候「多族裔」这字眼会用来代替「多元文化性」)「多元文化主义」在另一方面意指致力提倡共存文化的多元化优点——强调异质性的价值以对抗同构型。然而应该补充的是，多元文化主义通常是由那些在特殊的民族国家里寻求「政治空间」的群体，来从事积极的宣传，而有时是为了鼓吹当时得令的价值观的相对性。

本质上，多元文化主义是指在有不同族裔、不同宗教信仰、不同生活形态等等的民族国内，互相尊重和相对和平共存的现象。

可是其中一个最有趣的——且在某方面来说——是使人不安的——所谓多元文化主义的特色就是它进一步鼓励了传统的创制和次文化的创造，而加拿大就是一个特别好的例子。在某些国家这些多元文化主义运动主张发掘长期失落的或被压制的传统，又或要创制新的传统——一个例子就是「巫术迷信」它有如一个占卜者的遗教。

多元文化主义强大的宣传的危险是﹕它可能会导致社会分裂成多个文化群体，各自高举其特色，而引致近年所谓的「文化战」。多元文化主义也可以引致反移民运动。「文化战」常常是文化传统，以及身份的相对化的结果(包括宗教教条和礼仪)。可是这种冲突，至少是战斗性的冲突，在一定程度上是可避免的，即在价值可以被一般化以至在一个社会内，包容(在限制内)有其自己传统或生活形态的群体的程度内。此外，在一个日益压缩的世界，多元文化性的问题是日益超越国界，跨越民族国的籓蓠。在一个特定范围，族裔和文化运动常常在世界的其它地方受到支持者的宣传，而以目前的电子通讯形式是最容易的了。多元文化性和多元文化主义的课题迅速地成为全球性的，它并不仅仅是国有的。像欧盟这样的实体的形成，它被认为超越了常规意义上的国与国之间的界线，就引发了关于多元文化性和多元文化主义的超国家的(extranational)的问题。

更概括来说，20世纪末的世界，借着在不同地方散居的移民，鼓励了传统的培养。所谓传统的文化通常是在他们的「家乡」之外得到提倡和保存，而且必须要与其它文化的方式共存，常常是在十分不同的地方。无可避免地，原本的文化是被变更了，虽然可能曾很认真地致力保存其真确性。

本真性与全球化
我现在再说回全球化的概念，是关于传统的本真性方面。虽然我仍然相信「全球化」是一个重要的社会学概念，但是，如我所言，该词近年来无疑成了一个模糊不清、颇有争议的术语。从学术角度来看，主要问题是﹕对很多人来说它已成为一个有用的「谴责字眼」，通常用以显示「本真性」正在受到损害的各种方式。我在此不能探讨本真性问题(尽管它非常重要)，只是指出它同样问题很多。使用真确性观点时通常考虑欠周，用来说明某些生活方式的合理性，并没有恰如其份地考虑必然改变的、往往常见构成的所谓传统的本质。更不要说到近期发展出来的解传统化(detraditionalization)的概念。19——这是和创制传统的观念密切相关的。20世纪末的世界很多特征都会激发人们去追求和主张信仰和价值系统的真确性——本质上的真(essential genuineness)。不论如何，我们必须认真推敲全球化的概念，避免最近从学术以外的圈子来的贬损意义，这些人对这一概念可是小心翼翼地考虑了相当长的时间。换言之，我们不应向那些只把全球化概念当作口号的人作出让步，也不应向那些把全球化概念用一种还原主义的态度来对待的人作出让步。20

我提议，我们想到全球化时可借用日本字dochakuka所传达的意义——意指某些类似「全球本土化」的东西，或更简明地说，全球区域化。即使我不提倡我们应该全心全意地以全球区域化代替全球化，我想我们应该从这一视角考虑全球化。这使人想到全球化是包括适应本土环境的世界性过程在内的。这意谓着全球化就是我所谓之一个自我限制的过程﹔只要全球化包含区域性就需要「限制自身」。换个角度说，就是全球化和区域化无可避免是要同步进行的。它们不像人们常说的那样是相反的。

可是，一定要特别强调的是，适应可能是包括国家性、地域性、或甚至在更大的处境之内的「本土」处境，不一定意味着增强「真正」本土的重要性。因为，毫无疑问，本土或传统通常是「从事制造」的——正如社会学家常常说的——是构造的。21这种构造有悠久的历史，一直回溯到早期地图的绘制，而正如我早前论证的，它出现在离现在要近得多的19世纪末，人们对整个世界进行分区的时期。

关于当代这一时期，我特别应该提到所谓的传统工业。对「保留过去」的关注——包括最近的历史——都在很大程度上受到市场考察的左右。在这个意义上，传统日益受到商业利益的支配，这也与当代发展庞大的旅游业有着密切的关连。这种工业(heritage industry)把对独特性与真确性的强调与对游客的活动的标准化结合了起来，这结合既是基于关于市场的考虑在文化因素中发挥作用的确证，又基于下述这个事实，即人们会因为认为「文化」 稀奇或重要，而花钱买真正的或代用的「文化」。扼言之，历史和传统已成为可消费的对象——部份就是通常所谓之现代消费者文化。

宗教的商品化(理性的选择理论大力鼓吹之)是可以见到的，比如说，在日本，神殿和庙宇以自动售货机和纪念品商店的形式而日益商业化。人们可用现金和信用卡购买饮品、食物、一次性的相机、小装饰品和香烛及其它有关的宗教物品。这种神殿和神庙日益争越他们(至少从西方的观点来看)所谓的「(extrareligions)外宗教」的魅力。可是，宗教和世俗之间的分野不是日本社会的「自然」特色。我们应该小心，不要太轻易随便就把这种在世界上一个地方所产生的概念强加在另一个文明之上。

似乎有点奇怪的是，我一直强调对区域性的全球构成。可是，假如我们没有意识到一个更大的，超越了地区(extralocal)的处境，而且区域性是置于这一处境之内的，那么「区域的」这个概念是不可能的。而且，近年来有关「本土」、「家乡」、「共同体」等等的观念已扩展至大半个世界。这些观点一直是全球化的中心主题。更严厉地说，这是对本土(the local)的崇拜﹔这词语表明本土、家乡和共同体的价值是在全球的境域中得以维持的。对本土性(locality)的崇拜是全球文化的一部分。

在这方面，我的论证与大约一百年前杜克海姆(Durkheim)称之为个人宗教的论文(事实上，我的论证部份是受他启发的)非常相似。在日益加剧鼓吹个人主义的西方社会，杜克海姆坚持认为(在我认为是正确的)，对个人的日益强调不是反社会的，而是一个只有在社会中才能得以维持的现象。直截了当地说，个人主义是一个社会现象，也只能如此设想。同样的理由支持我所确信的就是本土最好被视为一个全球化的现象。

集体记忆和传统
在这一点上，我简略地说说传统的另一面。我们是生活在这样一个世界，集体记忆的话题已成为全球生活的一个显著特色。竞争实在太多了，实际上，是冲突——关涉到过去的事件庆祝的方式。例如战争，是应该受到纪念的，在关系到我们应该怎样纪念像战争这样过去所发生的事件的问题上，存在着大量的争论——事实上，是冲突。这种情况同样地存在于对传统及民族规定性的庆祝和解读方面。这意谓着历史的撰写和传统的保存及再诠释已更容易受到操纵和论战的支配。我们不应以为对通常所称的集体记忆之「政治性操纵」是一些全新的东西，它一直在历史中出现。可是自从民族国家在18世纪中期开始被视为人类和社会的主要「容器」以来，集体记忆一直受到小心翼翼，颇有冲突的规限。这一趋势在20世纪中期日益明显。1995年，对二次世界大战结束时国家性和国际性纪念的争论，以及之前的事件争议，均很好地证明了这一趋势。

正如我曾经说过的那样，某一些社会学家现在喜欢用「解传统化」(detraditionalization)概念所强调的是，传统目前看似是一个随时可再建构(事实是创制)的现象，而不是一个支配性观念，在20世纪末，传统观念经历了根本的转变。我们谈到传统宗教和文化的前途，应该牢牢的记住这些转变。事实上，对传统文化前途的广延关注本身就显示了传统这一主题的不稳定性。

总结﹕前途
在这论文的开首，我提出传统文化和宗教的前途是光明的。我的意思，是我们不应以为传统文化或宗教传统正在消失，因为在某些方面它们正在被加强。这种主张肯定不能使「传统主义者」满意。不过，我必须重申，我们不仅活在一个传统文化和宗教日益受到关注的世界，我们更加活在一个传统文化和宗教大大地受到操纵的世界。本真性的问题在可以预见的未来仍旧会存在，即是说某些人会墨守真确和不真确的论题，而其它人又会认为这论题太累赘，无法补救。这事实上是我本人的立场。

因此，传统文化和宗教的前途是「美好」的，条件是我们完全承认我们均生活在一个「同中有异」的极度压缩的世界，而且承认传统是日益受到操纵的，事实上，是受创制的支配，主要是因为相对化的缘故。在这方面，我注意到传统文化和宗教已不可避免地商品化了。不能简单地评价这些观念。可是，我希望我迈开了建设性的步伐，套准了传统文化和宗教的前途的某些复杂性。

翻译﹕潘玉仪，张双利，杨彩霞

本文得罗兰罗伯逊教授(Professor Roland Robertson)，斯塔克豪斯教授(Professor Max Stackhouse)及出版公司Trinity Press International, Harrisburg, Pennsylvania授权中研部翻译及再出版译文于维真学刊总二十五期。
原文刊登在God and Globalization, volume 秭, Religion and the Powers of the Common Life. 编辑为Max L. Stackhouse及Peter J. Paris。

注释﹕
1. 参看, Roland Robertson,“Religion and the Global Field”, Social Compass 41, no.1 (1994).
2. 参看 Immanuel Maurice Wallerstein, The Modern World System, 3 vols. (New York: Cambridge University Press, 1974, 1980, 1989).
3. Dani Rodrik, Has Globalization Gone Too Far? (Washington, D.C: Institute for International Economics, 1997).
4. Benjamin R. Barber, Jihad vs. McWorld (New York: Times Books,1995); George Ritzer, The McDonaldization of Society: An Investigation into the Changing Character of Contemporary Social Life (Thousand Oaks, Calif.: Pine Forge Press, 1993).
5. James L.Watson, Golden Arches East: McDonalds in East Asia (Stanford, Calif.: Stanford University Press,
1997).
6. John Tomlinson, Cultural Imperialism? (Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1991).
7. Roland Robertson, Globalization: Social Theory and Global Culture (London:Sage, 1992), 173-74;idem, “The Search for Fundamentals in Global Perspective”, in The Search for Fundamentals: The Process of Modernisation and the Quest for Meaning, ed. Lieteke van Vucht Tijssen, Jan Berting, and Frank Lechner (Dordrecht, Netherlands: Kluwer Academic Publishers, 1995), 50-69; idem, “Globalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity”. in Global Modernities, ed. Mike Featherstone, Scott Lash, and Roland Robertson (London: Sage, 1995),25-
44.
8. John Markoff and Veronica Montecinos, “The Ubiquitous Rise of Economists”, Journal of Public Policy 13, no.1 (1993). I would nevertheless emphasize that it is in business studies that one finds the most consistent interpretation of globalization as an economic
phenonenon.
9. M. de Mooij, Global Marketing and
Advertising: Understanding Cultural
Paradoxes (London: Sage, 1998).
10. Eirc Hobsbawm and Terence Ranger, eds., The Invention of Tradition (Cambridge: Cambridge University Press, 1983).
11. Ulrich Beck, The Reinvention of Politics: Rethinking Modernity in the Global Social Order, trans. Mark Ritter (Oxford: Polity Press, 1997).
12. Robertson, Globalization, 146-63.
13. Roland Robertson, “Values and Globalization: Communitarianism and Globality”, in Identity, Culture, and Globalization, ed. Luiz Edwards Soares (Rio de Janeiro: UNESCO, 1997).
14. Robertson, Globalization, idem, “Values and Globalization”. See nn. 7, 13.
15. 参看 Gary T. Burtless et al., Globaphobia: Confronting Fears about Open Trade (Washington, D.C.; Brookings Institution, Progressive Policy Institute, and the Twentieth-Century Fund,
1998).
16. Robertson, “Search for Fundamentals”. See n. 7.
17. E.g., Martin Albrow, The Global Age: State and Society beyond Modernity (Stanford, Calif.: Stanford University Press, 1997).
18. Samuel P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order (New York: Simon and Schuster,
1996).
19. Paul Heelas, Scott Lash, and Paul Morris, eds., Detraditionalization:Critical Reflections on Authority and Identity (Oxford: Blackwell, 1996).
20. Roland Robertson and H. H. Khondker, “Discourses of Globalization: Preliminary Considerations”, International Sociology 13, no.1 (1998).
21 Arjun Appadurai, “The Production of Locality”, in Counterworks: Managing the Diversity of Knowledge, ed. Richard Fardon (London: Sage, 1995).

作者系前匹兹堡大学社会学系教授，阿巴甸大学杰出教授。
转自维真学刊，第200103 期。
http://www.regentcsp.org/wzxk_list.asp?id=150