回顾吴雷川生活的年代，跨越了晚清和民国，经历了袁世凯复辟、北伐战争、国民党统治、日本侵华等重大历史事件，在当时的社会处境中，中国知识菁英面临艰难的精神信仰选择，一方面，传统的儒释道已不太符合时代的需求，尤其是五四以来，孔孟之道受到全面的批判与否定；另一方面，外来的基督宗教面临二十年代以来排外主义、科学主义、非基督教运动的攻击和挑战。处在这样文化、神学的夹缝中，如何重新确立中国基督徒知识分子的信仰确据，辩护基督教在中国存在的合理性与有效性，成为中国现代神学家无法回避的问题。

作为儒、耶身份兼具的知识阶层，吴雷川是如何寻求本土的神学策略，“建立一个以中国社会需要为出发点所构成的基督教”，回应民族危机的剧痛，促进国家的改良。吴氏独特的双重身份，促使其必须重新检视“中国固有的学术与礼教”与“被排斥为外来宗教的基督教”，由此达成“乃可称为中国的基督教”，这构成其评判中西宗教文化传统的出发点。

关于吴氏这方面的论述，散见于其不同时期的著述中，需要借助细读，进行梳理，具体表述如下：


一、儒教与基督教：“真道同源”


在谈论吴雷川是如何寻求建构“合理的”、“更新的”基督教，我们先来考察他对待儒家传统和西方基督教传统 的基本态度。

对于儒家文化传统，吴雷川是持一种既批判又保留的立场。他认为“儒教在中国，有数千年的历史，虽然因为帝王的利用与经生的误解，不免发生许多流弊，贻留一部分之患害；但其阐明天道，及其教人修养身心之方法，则仍是万古常新。” 具体而言，他认为儒家“言诚为宇宙之本体”、“言仁为人生之根原”、“言忠恕为行己接物之准则”这些最基本的真义，不能因为历史的原因和以往经注的谬误而被泯没，它们都是“与基督教要旨相符”的。

而对于基督教，虽然吴雷川将之放置于儒教和其它宗教之上，认为基督教对于真理的阐发是最简明、最集中的，但是他又不满于西方传统意义上的基督教神学，以及关于“圣经遗传之解释”、西方早期传教士来华传道的方式等，因此，“建立一个以中国社会需要为出发点所构成的基督教”，成为其神学工作的重心。

尽管对于两者都有批评，但是他并不认为儒教和基督教是相互对立的，对于它们之间的关系，他持有两个十分重要的理念：首先，他认为“所有真道同出于一源”。在《我对于基督教会的感想》一文中，他对此作了具体的阐述：“我更信基督教与其他各种宗教，乃是各派学说，都是同源，在大本上并无违异。将来必要像百川归海，普世同风。” 在这里，吴雷川指出同为真理，基督教既与本土的儒、释、道等宗教没有本质的差异，也与科学、哲学等并行而不相悖，因此，基督教与中国文化是可以相互融通的。

其次，他提出“尊崇基督教”并不会“贬损儒家”的看法。吴雷川觉得在当时的中国社会，存在着对中西两大传统的误读，一方面，对于宣传基督教的人士而言，由于受西方中心主义的传教方式影响，束缚于“因袭的信条、遗传的解释和固定的礼仪” ，对于中国文化本身甚少研究和了解，“误以基督教为唯一独尊，可以推倒一切中国固有的文化” ；另一方面，这一排斥本土信仰传统的偏识反过来又成为中国知识界攻击基督教的理由，被认为是“用夷变夏”、“非圣无法”。这些都形成了“基督教与中国文化是绝对不相融洽”的错误观念，吴雷川认为问题的根源在于彼此都没有深通对方的精义，却采取了“入主出奴”、“是丹非素”的主观做法，而“这都不是研究宗教或学术者所当有的态度。”

如何正确处理基督教与儒教的关系？他提出了自己的看法，认为“决不因为要尊崇基督教，就贬损儒教，也不必怕赞成了儒教，就有碍于推行基督教。更进一步说，如果深体中国的国情，必要知道完成儒教，即是发展基督教。” 在这里，他首先言明“所有真道同出于一源”，无论是基督教，还是儒教，都是对于上帝之道——“天道”的阐解，故无需扬此抑彼，或将它们有意地对立。其次，他认为如果基督教能够改造中国社会（尤其是他后来倡导的耶稣“人格救国”），那么也就是实现了儒家“内圣外王”的政治理想。具体而言，基督教的“人格救国”、“以爱为总纲”、“公义与诚实”等启发性的原理，可以参照和印证儒家的“普济群民，占溉后世”、“仁”-“爱”- “兼爱”和“诚”等改造社会的实践性理论，因而，“如果深体中国的国情，必要知道完成儒教，即是发展基督教。”


二、对西方基督教传统的检视和批判


在吴雷川的观念中，西方基督教传统的缺陷表现在什么地方？总的来说，他的批评体现在：对西方传统的基督教神学体系和观念的批判，对近代西方传教士来华传教采用的方式和工具之批判，以往对圣经文本的误解形成对耶稣教导和生平的误读。以下，我们作具体的检视。


1、 对西方传统的基督教神学体系和观念的批判


从他自身的宗教经验和神学观念出发，吴雷川不满于目前已有的基督教神学。他对西方传统的基督教神学体系和观念的批判，体现在以下两个方面：一是认为当前所传递的神学真理让人难以理解。通过对基督教信仰本身的检视，吴雷川认为它存在教条化的严重倾向。不同于他的那些燕京大学的同事，他们往往仿效西方的神学思想模式，他不能接受基督教传统信仰的核心教条，在他看来，这些条文不可思议、僵化、神秘主义色彩太浓，因而容易被误解为迷信。正如西方学者菲利普•韦斯特（Philip West）指出的，吴雷川尤其强烈地批判那种“由传教士带入中国的西方教会传统” 。在一篇文章中，他谈到对于目前教会不满的几个地方，


其一是质询教会人士信仰的起点。他指出，“如果只为个人得救，得永生，照严格的论断，终久免不了狭隘。不能完足基督教的光明正大，普遍圆通。这样说来，真正的信仰，十分难得。” 显然，他对于当时中国教会信奉的信条和教义深感不满。


二是从自己的需要出发，他发现西方固有的神学系统不能为他的写作提供一个满意的立场。检视中国二十世纪二、三十年代的社会和政治现状，吴雷川认为没有比救国、改造社会最为迫切了。于是，他要“建立一个以中国社会需要为出发点所构成的基督教”。在这样的思想意识支配下，他所能接受的基督教模式是耶稣作为信仰和牺牲的模范人格，以及“爱的原理”。在这一点上，他所作的富有创建意义的神学工作是发现无论在基督教经典，还是儒教经典，这一信息早已存在，并显然是最重要的宗教信息。正如菲利普•韦斯特评价的，借助对西方正统神学的主要教义的拒斥，吴雷川期望“基督教能够填充由于儒家传统的声誉受损所造成的精神和理性的真空” 。


2、 对近代西方传教士来华传教采用的方式和工具之批判


当吴雷川检视西方基督教的传统，他也同样不满于近代西方传教士、神学家在华诠释圣经的原则和方法。他为此撰写了几篇文章，探讨这一问题。回顾基督教新教在华传播的历史，吴雷川指出新一轮的传教活动是在不平等的条约和枪炮政策的保护下，进入并立足于中国社会。尽管基督教第四次来华很大程度上促进了国家的现代化，但也由此引发了中国民众的仇视和反感。二十世纪初期，主要的攻击来自国内的知识精英阶层。作为“洋教”，基督教被视为帝国主义的侵略工具和西方势力的支持者，受过教育的中国人普遍采取排斥的态度 。因此，在那个时期，主要的信徒一般来自下层社会。吴雷川认为这种倾向较大地影响了西方传教士在华传播福音的方法与工具。


他指出，首先，传教士不能够体察到中国文化的博大，“既不得窥见中国旧有的文明，方以为中国也和初开关的澳洲非洲，同是野蛮的民族，因而预备的传教方法，显然不合于中国的国情。” 概而言之，入华传教士沿用在非西方国家传教的策略，“使基督教化、殖民化、使开化，同样也是奴役化”成为他们传教内容的重心。


其次，由于早期的外国传教士不尊重中国的本土文化，“他们毫无理由的将中国的典章文物，一笔抹煞，以为都与唯一的基督教不能相容，而究其实在，他们并没有探得中国文化的渊源，即其所传形式的机械的基督教，也显不出如何较优于中国的文化。” 他们的传教方式显然太过西方中心主义，因而不能与中国社会的处境产生关联。吴雷川总结道：“所以基督教在中国，向来为士大夫所轻蔑，近且激起无谓的仇恨，这既不是基督教本身原有缺憾，也未必是中国学者不能接受真光，乃是传教者未得着合宜的方法与工具。”他以孔子教导学生为比方，指出：“昔孔子告子贡说‘工欲善其事，必先利其器，居是邦也，事其大夫之贤者，友其士之仁者。’此言正可为传道的金鉴。”


当吴雷川批判西方教会所信奉的传统信条和教义时，他也表达了对于“圣经遗传之解释”的不满。1920年，他发表了对教会如何读圣经的看法：“一则教会重看古代一切的仪式，如同受了遗传性的捆绑。虽然明知道社会进化是不能免的公例。在现今的时代，还要勉强人随从一千多年前的规矩。不但在理性通不过，就是在感情上也是不可能，但在人事方面，有种种的牵制，终不肯轻于改变。以致自己丢弃了先觉的地位。


二则新旧两约书的道理，自然有大部分至今还不失效用。但因为种族的关系，区域和时代的关系。他们的思想不同，语言不同，文字组织法也不同，（类如同是证明真理，现今用论说体的文字证明的，在古今代多半要用纪事体的文字来证明。）若是一点不肯变通，还要泥着文字去解释，就免不了‘以文害辞，以辞害志。’以致叫人疑惑书上所讲的道理，多与世界上事实不相切合。于传道上大生阻碍。像这样的思想，都是叫我感觉不快的。”


基于以上的想法，吴雷川试图在中国处境下寻求解读圣经的恰切原则和方法。 他尤其批判早期的西方传教士来华传教，所传的对象局限于非知识阶层，这造成了双向的问题：一方面，早期的外国传教士可能无法从知识水平较为低下的信徒那里接触较高层次的中国文化，他们对于中国传统思想、宗教等的丰富遗产所持的排斥态度，妨碍了其深入了解上帝启示在中华文化中的莅临。由此，他们发展出一种狭隘的、基要主义的观点：基督教与中国文化的融合将损害基督信仰的独一无二性。 因此，吴雷川认为西方传教士不仅未能向中国大众传递真正的福音，而且也没有显示基督教这一外来的宗教是如何优越于本土文化的。


另一方面，在基督教遭遇攻击与批判之际，尤其是面对二十年代早期的非基督教运动，一般的、未受过良好教育的中国信徒也无法做出有力的辩护，回应国家主义者的指控，并维护自己的双重身份。他们被冠之为“买办”、“洋奴”和“二毛子”等。即便是吴雷川本人，也发现要想从这种精神和灵性的苦恼中摆脱出来，回复到原先信仰的力度，是何等的困难。非基督教运动促使中国信徒重新反思自身信仰的纯正，寻求建构信仰基石的新的方法。吴雷川认为这场抗议不仅加强了在知识界宣传基督教的紧迫性 ，同时，它也对中国的现代基督徒学者提出了挑战，如何使得基督信仰扎根于中国的社会土壤中。他开始尝试将基督教神学与儒家传统相融合，在其后期的著述中，主要关注的是基督教伦理和儒家传统美德之间的关联。通过他的跨文化阅读 ，吴雷川发现共同蕴涵于圣经和儒家经典中的人生原则和宇宙真理，这为他辩护其双重身份的合理性提供了理论上的确据。


3、 以往对圣经文本的误解形成对耶稣教导和生平的误读


吴雷川认为西方对基督教传统理解上的偏差，也表现在过去对于耶稣信息的读解是有严重的误解或曲解，具体而言，过分重视宣讲来世、灵魂得救和精神生活。


他认为这个问题出在经典本身，首先，耶稣的教训在当时的宗教氛围下被置于太多的精神生活的层面。在他看来，由于受当时犹太宗教社会氛围的影响，耶稣通常使用譬喻的语言教导民众，这对于当时的犹太听众而言不存在接受和理解上的困难。但它也导致了另一个问题，信徒注重的是耶稣教导的外在的宗教信息，而忽视寻求它的内在的、真正的涵义。


其次，他认为圣经的作者对于经典是记载大于认识。他批评“大部分圣经的作者对耶稣基督没有直接的认识”，只把握到“耶稣以宗教为题的教训的表面意义”，而没有领会“耶稣的宗教教训背后的意义与目的”。但什么才是“耶稣的宗教教训背后的意义与目的”？何种之判断才是正确的？对此, 吴雷川认为问题的关键“并不单是对圣经做怎样的解释，••••••最基本的问题并不是我们对记载的解释是否正确，而是圣经的作者对基督讯息的了解是否正确。圣经的作者有没有清楚了解到基督真正的使命。”在他的观念中，搞清耶稣当时讲过什么话，说话的真实用意是什么，这是最重要的。例如，他认为耶稣的讲道或教导也有“隐微”和“公开”之区分，前者发言的对象是门徒和犹太人之领袖，故可用“高深之理”讲话，或言及“天国的奥秘”，而后者发言的对象是群众，则要注意讲话的内容和方式，以免使普通人不解。


概而言之，对于门徒与犹太领袖，耶稣重在精神的训导，对于群众，则以物质的讲道为根本与基础。为了支持这一说法，吴雷川特别引用儒家孔子的教训为平行的佐证，孔子云：“所谓中人以上，可以语上。” 吴雷川对此的解释是“大抵为上等人说法，必注重精神而轻物质，正所谓多给谁就向谁多取，多托谁就向谁多要。”至于孔子讲的“所谓中人以下，不可以语上”，即指的是“若为下等人谋幸福，则需注重物质。” 检视西方教会圣经诠释的传统，吴雷川认为耶稣教导“隐微”和“公开”之区分没有被充分地认识，这导致了历史上对圣经文本的某些误读。


具体在涉及研读耶稣的生平时，吴雷川认为后人之所以对于他的一生及其使命认识不清，主要的原因还是归咎于新约文本自身。一方面，福音书存在自相矛盾之处，而这就引发我们如何读耶稣生平的问题。具体而言，他认为之所以有不同的耶稣之传记存在，问题出在文本本身，即四福音书存在自相矛盾的地方，使得不同的人“用自己的眼光和手腕来剪裁排列” 耶稣的生平，由此读出了不同的或各有侧重的耶稣及其教义。因此，每个人心中都有一个耶稣。他举赵紫宸 写《耶稣传》为例，在《耶稣传》的导言，赵紫宸说：“各种各类的人都会不能自已地去作《耶稣传》，多半是因为对于他人所作的《耶稣传》感觉到不满意，没有法子总自己动起笔来。” 吴雷川赞成赵紫宸的做法。另一方面，福音书是口传作品，不是历史的记录，而口传会引起许多理解上的争议与传递过程中信息的流失与添加。具体而言，四福音书为何有问题？吴雷川认为基督教传递的最主要信息就是关于耶稣人格的问题，“基督教既是以耶稣的人格为中心，凡研究基督教的，当然要首先了解耶稣的生平，作为诸般议论的根据。”而“关于记载耶稣生平唯一的史料就是四福音书，而四福音书却是距耶稣去世后数十年乃至百余年间一种口传的笔记，其记载既不合历史的体例，并且彼此各异，甚至于有许多矛盾的地方。因为这个缘故，所以虽然已有了福音书，后来还有许多人要为耶稣作传。”


从上述方面，我们看到吴雷川重视考察耶稣生平文本之来源、构成和可靠性，正是面对文本的矛盾，后来的人有重写耶稣生平的可能性。既然以往对于圣经的解读存在如此的偏差，那么如何能做到恰切地把握耶稣传递的信息，或者找到其教训背后的意义与目的？或用他的话来说，那么我们如何剪裁排列文本？对此，他没有直接予以回答，却提供了一种用来查考耶稣一生的方案，认为以此对照，便会发现宗教的真相。这个方案分三个过程：


“我以为了解耶稣，必须自己将福音书中的材料加以选择，集成一篇简短的耶稣事略。再将福音书所记载耶稣训言加以排比解释，编成耶稣训言的纲要。再综合耶稣所行所言，推测他的理想与计划，说明耶稣之所以为基督。有此三方面，庶几乎可以窥见耶稣生平的大概，作为研究基督教的根基。”


但吴雷川承认真的要这样做，还是相当困难的。譬如，取舍材料的标准是什么？为何选择此，不选择彼？赵紫宸就曾批评他，认为这个主张说到底，还是凭一己的固有见解或选择或遗弃材料，“吴先生既有他自己的宗教观与宇宙人生哲学，他所挑选的材料当然多是合乎他的见解的；其不合这种见解的，又当然不在挑选之列。因此，所择的材料，不免受了主观而非客观的限制。”


对于赵紫宸的批评，吴雷川没有做出具体的回应。但他显然明白这样做无异于知难而上，而且还要冒一些险。在其晚年的著作《墨翟与耶稣》中，当他尝试写作“耶稣略传”，试图说明耶稣的使命“不是要创立一种宗教，乃是要改造社会”，他道出了论证“耶稣不是要创立宗教的推断”的困难，指出“要写耶稣略传，除了根据新约全书前四卷的四福音书以外，几乎没有其他可以引证的史料。而此四福音书，又正是基督教会所审定，用以宣扬基督教的经典，其中记载耶稣的言行，完全渲染了宗教的色彩。要叙述耶稣不是要创立宗教，而其事实乃必须取材于宗教的经典，这诚然有自陷于矛盾的困难。” 尽管吴雷川在其后的论述中，对此困难也给出了解释，但事实上他认识到，圣经是记载基督生平的唯一史料 ，而要在这些史料中找出超越史料之外的意义，阐发圣经作者本身没有清楚明白的信息，实在是近乎不可能的。但吴雷川本身担负的强烈社会道义感驱使他非如此做不可，他认为，因为唯有这样做，我们才能见到基督教的真相，唯有这样做，基督教才可以成为人类社会建设的动力。这也就是说，他是为了读出“意义”而去圣经的文本中读出这样的意义，既然有立场的前设和主观想要达到的目的，因而也就有了这样的阅读结果。由此，我们可以看到，吴雷川对于西方教会传统圣经诠释的批判，是有自己的意图所在，这也为其解读耶稣的生平带来其他的很多问题。


三、耶儒的联属：“以中国为重心”


如前所述，吴雷川对以儒家思想为代表的中国传统文化和西方基督教传统的评判，出发点是寻求基督教在中国社会存在的合理性，因此，文化的对比或互补只是其表层的工作。他对儒家传统的批判性保留，对基督教正统神学“去教条化”、“去神秘化”的教义理解，对基督教会“圣经遗传之解释”的不满，都表达了这样的神学策略：“在当时新文化运动既抵制基督教信仰、又批评中国自身的传统文化精神这一复杂背景中，中国本色神学不能走结合或综合基督教与儒教传统之路，也不可能由两者共构某种混合体系来迎接现实社会的挑战。”


需要指出的是，在吴氏早期的写作实践中，为了消除基督教本身的外来性，他也强调“尤其要使之与中国固有的学术与礼教，沟通融洽，然后基督教总能在中国确有根基，深入人心。” 但他进一步指出建构这种中西文化的融通，最终的目的是“求有益于中国”。在《生命月刊今后的使命》一文中，他明确谈到：“我们只要以改进中国为前提，凡是与中国社会有益的事，无论是新的，是旧的，是中国固有的，或是外国传来的，都要使之融洽，成为建造新中国化合的原素。” 到了三十年代后期，他在论述基督教与儒学的关系时，已不再强调中国传统文化对基督教的认同、融通，他在《基督教与中国文化》一书“引论”的结尾，发表了这样耐人寻味的看法：“至于基督教与中国文化二者的关系，有些信基督教的人们，总还是渴望基督教在中国文化得着相当的地位，仿佛是要求中国文化的承认。但在我看来：此种愿望，似乎是大可不必，并且在现代已不合实际的需要。因为，从过去一方面观察，这多少年来，西方的学说，艺术，制度，礼俗等等，很自然地传播到中国，中国也很自然地接受而仿效，其中有好些是由基督教直接或间接的介绍而来。现时的中国文化，似乎早已含有基督教不少的成分，何必再要求承认？更从未来一方面设想，现时中国文化的自身正在谋求新的建设，基督教若还要求中国旧有的文化承认，岂不是多费一番周折。将至徒劳无功？所以我以为：当此世界一切正在大转变之中，基督教与中国文化将有同一的命运，它们必要同受自然规律的约束，同有绝大的演进，同在未来的新中国中有新的结合，这是可以预言的。” 而到了四十年代，在《墨翟与耶稣》一书中，他在谈论“墨耶二人的联属”时，更是将其坦白地陈述为“以救世为前提”，“至于（两者之间）比较衡论，或者有时是必须附带的工作，然而决不是主要的” 。至此，“按照现今中国的情势”，从“应付现今中国的需要”出发，吴雷川阐发了其对于基督教中国立场的理解，由此为基督教在现代中国的合法性存在确立了理据。


当然，吴雷川在寻求建构本土化的基督教神学，他所采取的强烈的工具理性立场，以及其对于圣经文本的政治文化的功利性阅读，常受到同时代神学家和后世的批判，但通过检视他对于中西宗教文化传统的重新处理，可以追溯在那个特定的历史时代，具有耶儒双重背景的中国现代知识分子所经历的独特思想轨迹。这很大程度上应合了吴氏在《墨翟与耶稣》一书的自序中，对其写作宗旨所作的表白：“只是如韩非子五蠹篇所谓‘故事因于世，而备适于事’而已。”


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