贺林欣

后现代的世界中，宗教似乎是件精致而易碎的古董，不需要尼采的锤子便已裂纹满身。可这纹路却不只出现在了宗教中，更一直撕裂到社会中，法律上。

1789年法国《人权宣言》序言中写道：“组成国民会议的法兰西人民的代表们，鉴于公共灾祸与政府腐败的唯一原因是对于人权的无知、遗忘和蔑视，决定在一份庄严的宣言中列举人类自然的、不可让渡的与神圣的权利。……因此，国民会议在至高存在(l’Être suprême，有译本作‘上帝’)的注视与庇护之下，承认且宣布如下的人权与公民权利。”1946年法国第四共和国《宪法》序言第1款写道：“在自由的人民战胜了企图奴役与贬损人的政权后，法兰西人民再次宣告：任何人，无论种族、宗教和信仰，都享有不可让渡与神圣的权利……”

1958年法国第五共和国《宪法》第1条则写道：“法兰西是不可分的、世俗的（laïque）、民主的和社会的共和国。她保证所有公民，不分出身、种族或宗教，在法律面前一律平等。她尊重一切信仰……”

在现行的法国法中，上述宣言和条款均具有法律效力，属于宪法审查的范围。读者一定留意到了，它们之间似乎是矛盾的：如果承认“上帝”或“神圣事物”，共和国的基础又如何能是世俗的呢？法律的撕裂似乎已无可避免。

视野更辽远的人或许会用历史将碎片粘合：在法国大革命时期，“世俗”或“政教分离”的原则其实尚未确立。《人权宣言》第10条宣布了思想与信仰自由，为的是反对天主教近乎垄断的地位——想想卡拉冤案就不难明了信仰自由走过了如何血腥的道路。

然而信仰自由并没有确立国家世俗的性质，恰恰相反，卢梭等人倡导的公民宗教更是被罗伯斯庇尔请进了共和国，法国人民在1792年为“至高存在”举行了隆重的庆典，同时宣扬共和国的美德。虽然雅各宾派倒台后庆典也慢慢告别了历史舞台，但国家对宗教与信仰的态度一直延续下来。即便在1882年《义务教育法》与1905年《政教分离法》（也称“1905年法”）出台以后，“世俗”或“政教分离”依然是以信仰自由、权利平等为内涵的。换句话说，从信仰自由的角度看，1958年宪法提及的“世俗性”并不与前两份序言相悖。

然而这种历史的解答似乎与我们今天的直觉相悖。国家的“世俗性”往往被理解为宗教不应出现在国家机构，甚至是公共空间之中。

夸张一点的话，20余年来法国社会中关于政教分离的讨论几乎能被概述为下面的问题：穆斯林妇女能不能在学校和公众场合带头巾或面罩。2010年，法国极右政党“民族阵线”组织了党主席竞选，马琳·勒庞（卸任主席让-玛丽·勒庞的女儿）在穆斯林上街祈祷的问题上大做文章，认为这是宗教势力在“占领”共和国领土。

一时间，各大政党纷纷谴责勒庞的言论，批评“民族阵线”惯常的敌视移民的态度。勒庞随之话锋一转，举起了政教分离的旗帜，甚至把抗击英国人的圣女贞德也拉来做掩护。立刻，政治辩论开始模糊，两大政党——社会党和执政的人民运动联盟——都先后表态，声明要维护政教分离，解决上街祈祷的问题。萨科齐更是接过了勒庞的“火把”，推动“对伊斯兰教的讨论”，要建立“法国的伊斯兰”。

人民运动联盟于是在2011年举行了“政教分离辩论”，但许多人都直观地感受到了辩论的刀锋直指伊斯兰教。于是各大宗教联名表示不应刺激和羞辱某一特定宗教团体，也拒绝了派正式代表参加辩论。宗教专家博贝罗教授（J.Baubérot）尖锐地指出，这是在“篡改政教分离原则”(falsifierla laïcité)，该原则被用作歧视移民的幌子，实际上只能加剧社会中的宗教问题。

然而当恐怖威胁的阴云郁积时，人们越来越攥紧“政教分离”的原则，像是握着一把利剑，随时准备刺向可能的宗教威胁——伊斯兰教往往首当其冲。

巴黎恐怖袭击过后，言论自由和象征它的画笔再次被人们拖入了共和国的圣殿。袭击后新一期的《查理周刊》销售近700万份，几乎是其正常销量的1000倍！想来那些平素并不喜欢《查理周刊》的公民一定是心怀着新闻自由与多元的理想、为了《查理周刊》不被谋杀而买下了新一期周刊。

然而如果要进一步思考宗教给社会出的难题，我们就仍需追问为何在信仰自由的社会中会发生如此惨案。这番思考的终极问题应是伊斯兰教该如何走向现代化（包括神学、政治和社会三个层面，具体比如教义的解释、宗教领袖的权威以及女性权利等问题），但这已超出笔者的能力范围。

本文更希望思考在政教分离语境下的法国国家与社会是否给予了宗教合理的地位；国家到底是否如博贝罗先生所言，在激发宗教矛盾。国家的政策、社会的矛盾往往在立法前的辩论中聚焦，也在法庭的辩论中呈现。法律，将依然是我们观察社会的视角。它的正义，是社会中理性的彰显；它的困惑，也是国家危机的呈现。

在政教分离的问题上，现行法的实施确实呈现出前文提及的两种倾向：一是以宗教自由为基础的国家中立与社会多元；二是以清除宗教影响为目标的“世俗化”进程。两种倾向的出现，除了某些政治家手腕的影响外，或许也是因为社会本身对宗教在社会中的地位有了新的看法。这也驱使我在本文第二部分尝试探讨政教分离的真正基础何在。

宗教的梦魇？或政教分离的两种倾向

探讨政教分离的一大难处，在于它往往因国家社会的不同而被赋予了不同的含义。18世纪，当法国从宗教狂热的噩梦中惊醒时，德意志的启蒙运动却正在重建人的宗教精神；而在大洋彼岸的美国，华盛顿更推动确立了全国祈祷日和感恩节。因此，即便美国宪法第一修正案和德国基本法第140条（纳入了《魏玛宪法》的相关条款）同样确立了“政教分离”，但在法律中的体现却与法国有众多不同。在分析现行法时，我们将立足于法国法律。

实际上，上文不区分地用“政教分离”和“世俗性”来翻译法语中的“laïcité”一词，缺憾不仅仅是语词上的。这两种翻译的可能正好对应了解释该原则的两种倾向。从本意上来看，作形容词的“laïque”与宗教相对，即不是宗教；而在世俗化（laïcisation）进程中实现的则近乎是反宗教的国家与制度。

如前所述，传统的法国法律只认可“政教分离”，意在对抗天主教的强大势力。从1905年《政教分离法》上看，法律第1条规定：“共和国保障信仰自由。”因此宗教活动的自由是原则，限制是例外，而限制必须在1905年法律的框架下进行。

其实立法之初并非没有反对宗教活动的声音，一位极左派的议员夏贝尔（Ch.Chabert）就曾提过要禁止天主教教士们穿长袍，因为这能帮助他们“解放大脑”，脱离宗教的束缚。然而这一点动议遭到了议员们的否决。法律确立的是信仰自由，而非对信仰的干涉。政教分离意味着国家在一般情况下不干涉宗教活动的开展。

上世纪80年代末，在伊斯兰头巾问题滥觞之时，维护宗教自由的立场在法国法院中清晰可见。1989年，三位北非移民的后裔带着头巾去上初中，校方试图禁止佩戴“宗教饰物”。争议最终到达了国家最高层，教育部部长直接咨询最高行政法院，请法官们认定学生在公共学校佩戴宗教饰物是否与政教分离相违背。

在这份著名的意见书（1989年11月27日，第346893号意见）中，最高行政法院从宪法条文以及“1905年法”出发，认定政教分离原则要求国家机关和公共服务遵循中立原则。换句话说，公立学校教育的纲要以及教职员工们都必须保持中立，不支持任何一种宗教。相对而言，学生们则受政教分离的保护而享有信仰的自由。

在受教育权上，学生不能因自己的宗教信仰而受到歧视。而宗教信仰的自由涵盖了表达宗教信仰的自由（这与欧洲人权法院的判例一致，参考2001年“Dahlab诉瑞士”案，第42393/98号判决），即便在公立学校也不例外。着装自由便是信仰表达自由的一部分。

同时，与所有基本自由一样，信仰自由不是无限制的自由。最高行政法院指出该自由的行使必须遵守宗教多元的原则，且不得侵犯他人的自由，尤其不能影响教学活动的开展。具体来说，单纯佩戴头巾这一事实并不违反政教分离原则。

然而，学生们并不能穿戴那些“或因其本质，或因穿戴的方式，或因其夸耀或诉求的特征而对他人构成压力、冒犯或是宣教”的服饰。法院也指出校方有权力制定更具体的规范，但必须遵从以上原则。实际上，最高行政法院也援引了1975与1989年的教育法案，特别提及了对儿童的保护以及促进他们身心发展的目的。因此，信仰自由是作为儿童人格的一部分来加以保障的。

这样的分析其实不仅适用于儿童。可以设想，如果在公共空间（比如学校）禁止某些宗教信仰的表达（比如戴头巾），信徒们面对的是两难的境地：要么坚持信仰从而放弃公共生活，要么参与公共生活而放弃信仰。因此，意在清除公共空间中宗教影响的政策，从出发点上来看定然是违背个人自由的，而且事实上会使信徒们感到受主流社会压迫，极端化的种子也因此埋下。

而在以信仰自由为基础的社会中，对公共空间的管理必须以允许宗教表达为原则，只有在特殊情况下才能进行限制，比如最高行政法院提到的对他人构成侵犯或影响教学秩序的时候。同时，国家必须平等地保护各种信仰，不干涉宗教活动的开展，不做区分对待。因此，自由与平等——民主社会的两大基石——都在政教分离原则中得到了充分的保护。

随着时间的推移，法国法律似乎日益走向了另一种可能，即原则上禁止宗教表达进入公共空间。上文提到的上街祈祷问题只是一种现象而已。早在2004年，议会已经通过法案，推翻了最高行政法院的意见：学生不能再佩戴头巾进入初等教育场所（大学依然没受影响）。而在2011年10月11日的法律中，立法者也禁止了“在公共空间佩戴用于遮掩自身面部的服饰”（实际上是禁止佩戴“布卡”面罩）。“公共空间”的范围极广，甚至包括了街道。

这种对自由的一般性禁止——即不规定特定时间和特定空间的禁止——通常被认定为对基本自由的过分侵害。于是有一位声明自愿佩戴“布卡”的巴基斯坦裔法国公民将法国政府告上了欧洲人权法院。然而在这个极为棘手的问题上，欧洲人权法院只在原则上强调需要保护信仰和表达信仰的自由，但由于签约各国对于宗教事务的规定不一，根据判例，法官也必须约束自身的权限而给予国内立法者更大的裁量空间（参见2014年“S.A.S.诉法国”案，第43835/11号判决）。问题依然要由法国社会自己解决。

不仅是立法，在司法上我们同样可以看到这一倾向。从2010年到2014年，法国上演了一出极为紧张激烈的司法拉锯战。案情涉及一位在私人幼儿园——其名为BabyLoup，我们权且音译作“宝贝鹿”——任职的伊斯兰妇女。她在产假结束后佩戴伊斯兰头巾回到了幼儿园，“宝贝鹿”则以公司章程中规定了“laïcité”原则禁止她佩戴头巾。

在遭到拒绝后，幼儿园解雇了这名职位已是副园长的职工。读者或许已经注意到，从字面上我们已不可能将这里的“laïcité”翻译成“政教分离”了。当它脱离公共机构，进入私人领域时，我们看到的是世俗化在社会中的逐渐兴起。

可是，宗教信仰是公民的基本自由，法国《劳动法典》更有明文保护员工的基本权利。被解雇的女士于是将幼儿园告上了法院。经过五次审判，两次最高法院的判决，“宝贝鹿事件”终于在2014年尘埃落定。在最初的审理中，劳动法院和上诉法院均判该员工败诉。

凡尔赛上诉法院的判决认为，根据幼儿园顾客的特征，雇员在工作中会接触到众多来自不同文化的幼童，因此员工们有保持中立的义务，不能佩戴有夸耀性的宗教饰物。幼儿园章程中规定有“员工宗教自由不得妨碍对世俗原则和中立原则的遵守”，法院认定这正是对员工自由进行限制的依据。最高法院社会庭在2013年的判决中认定该规定过分抽象，因此构成了对信仰自由的一般性禁止，侵犯了员工的基本权利，于是推翻了上诉法院的判决，并发回巴黎上诉法院重审。巴黎上诉法院“抵抗”最高法院的指示，用不同的理由再度判决解雇合法。

值得注意的是，巴黎上诉法院从章程规定出发，认定“宝贝鹿”幼儿园构成“带倾向的公司”，因此可以解雇与自己信仰不同的员工。所谓“带倾向的公司”，指有着一定政治、哲学或宗教观念诉求的公司。比如政党可以不招聘与自己政见不同的员工，天主教机构可以不招聘其他信仰的员工。

然而“中立”的态度也可以被称为是有“倾向”吗？该员工继续上诉，于是2014年最高法院以全体大会的最高规格再次审理此案，并最终认定公司不构成“带倾向的公司”，但认为章程规定足够具体（这一点与2013年社会庭的判断相反），且适应照顾幼儿的需要，因此幼儿园的解雇行为并不违法。

不难看出，巴黎上诉法院把本应意味着“中立”的原则变成了一种“倾向”，实际上也就将“中立”往“世俗”的方向推演。在这样的“世俗”原则之下，反对宗教自由会成为新的“倾向”，逐步渗透进私人空间。所幸的是，最高法院选择了更为温和的理由，暂时调和了互相冲突的权利。

现行法的演进指出了政教分离原则的两种可能。政治家们的确可以利用新近的趋势来为自己的移民政策正名。然而从社会的角度看，被驱赶的宗教势力可能会不断退守，但也可能突然爆发。背离宗教自由和宗教多元的法律将不得不为宗教极端势力的增长负一定责任。然而在社会效应之外，政治与法律或许需要更深刻地思考宗教对于自己到底有何意义。

宗教化的政治，或为温和的政教分离而奋斗

或许有人会问：历史上宗教禁锢了思想、带来了黑暗与蒙昧，共和国中的公共教育和世俗原则不是能更好地帮助人们去除迷信观念吗？既然是从历史出发，我们不妨简要地回顾下历史上政治与宗教的关系。

无论中西，传统政治往往以神权为基础，只是西方的神权更确切地指向基督教的上帝。正如使徒保罗所说：“没有权力（potestas）不是从上帝而来；从那来的权力，都是由上帝规定的。”[1]到了中世纪，圣阿奎那重新阐释亚里士多德，认为人必须生活在社会中，而人类社会又要求有政权存在。因此，政权可以是独立于宗教而自然存在的。

文艺复兴以后，政治体更是逐步脱离宗教道德的束缚，而将根基立于主权之上。现代国家伴随着霍布斯的《利维坦》而最终形成。神权从此不再是政治的根基，政教分离因此有了理论上的可能。然而现实中的西方社会依然深受基督教的影响，国家与教会享受着宗教带来的统治特权，同时把威胁自身统治的人判定为异教徒。进入17世纪，布鲁诺选择坚持真理，代价是被宗教审判所送上火刑柱。这让伽利略和笛卡尔都心有余悸，犹豫着不敢出版自己的著作。

同样生活在17世纪的斯宾诺莎在《神学政治论》中精辟地指出：迷信能支配人们，主要是因为面对世界时人们感到害怕。他们把所有相关或不相关的事件与自己境况的好坏联系在一起，从中看到神意、奇迹、预言或是报应。受迷信支配的人们极不稳定，生活中的种种“预兆”就可以改变他们对未来的判断，因此会随时爆发冲突。为了避免冲突，国家可以选择一种带有固定仪式的普遍信仰，让人们在不断重复的仪式中渐渐习惯一种宗教的教导。

只是这并不改变人们受制于迷信的事实，也与斯宾诺莎期待的自由的共和国相冲突。因为人们受到官方宗教的控制，自身的理性无法展现。而一旦有人尝试独立思考，国家与教会就可能像处死布鲁诺一样展开迫害。

实际上，人们仍然生活在奴役与恐惧之中。然而，“能够实现和睦的国家是自由的人民建立的国家。”他们以“理性、真正的德性和精神生活为特征”。[2]而人们对于信仰的解读因人而异，因此国家不应强行确立一种信仰，而应允许人们依照自己的理性，自由地评议宗教问题。

道理其实浅显易懂，强迫不能带来解放；人们唯有依靠内心的“自然光明”才能自愿而又坚定地实践真正的信仰并拥护共和国。然而另一个问题是，在没有国家强制时，人们通过自己的思考就能找到“真正的信仰”吗？社会不会因为“信仰”的泛滥而更加分崩离析吗？

这一问题或许没有终极答案，但至少启蒙时期的思想家们是比较乐观地来解答的。他们相信人类共享着普世的理性，而对于宗教的真正认识也只能建立在这一普世理性之上。在写就《纯粹理性批判》和《实践理性批判》之后，康德开始尝试解决他给自己出的第三个难题：“我能希望什么？”在《纯理性范围内的宗教》中，康德将纯粹仪式上的宗教剔除出了信仰的范畴。人的理性并不能证明上帝的存在，但在实践之中需要假设这一事实，因为实践的目的是追求至善。因此在人的世界中，真正的宗教不是对着虚妄的神明祈福禳灾，而是在道德生活中找到神性的存在。所谓“自然宗教”（与“神启宗教”相对），正是这种将人类的道德义务视作神谕的宗教。

不论以上理论今天是否有效，在历史的维度上，我们可以说破除宗教蒙昧与迷信并不是国家的任务，而需要人通过自身的反省得到启蒙。因为只有内在意识的觉醒才能使个人心甘情愿地拥抱理性。国家所要做的，正是不干预宗教事务，保护人们思想与信仰的自由，尤其是要防止宗教迫害。启蒙推动的是政教分离，而非世俗化。

恍惚两个世纪过去，人们闯过了实证主义和达尔文主义支配的19世纪，处死了上帝，跨过了集权。国家的基础早已根植于人民主权之中，人民意志成了政治生活的向导。相比之下，宗教在社会中的影响日渐倾颓，倒是“撒旦派”颇受青年们欢迎。如果说宗教对社会有什么影响的话，不是是因为过于因循守旧（比如反对同性恋婚姻），就是发生了恐怖袭击。“脱离宗教”似乎已成为时代的精神，那又为什么不能从政教分离走向世俗化原则呢？

我们无法再单纯从历史角度解决这一问题，而必须深究宗教和世俗化的内核。对于宗教，我们有必要区分具体的宗教（比如基督教、伊斯兰教等等）和抽象意义上的宗教，或者说宗教性（比如康德所谓的自然宗教或某种程度上卢梭所谓的公民宗教）。

前者是在具体的社会历史环境中诞生的信仰内容，后者则是信仰的一般形式。因此，世俗化作为宗教信仰的反面也可以对应以上两个方面：既可以是去除具体宗教在社会中的影响，又可以是去除宗教信仰这一形式。

然而对自然宗教的讨论已渐渐埋在了历史的尘埃中，当今的世俗化更是不加区分地对宗教的内容和形式发难。那么宗教的形式到底是什么呢？

笔者以为，它是“绝对的他者”。宗教信仰的观念和一般观念的不同在于前者指向的是超越此世的存在，即“超验”范畴，而后者则指向此世之物，即“内在”范畴。涂尔干在《宗教生活的基本形式》中用类似的方法定义宗教。他写道：“整个世界被划分成两大领域，一个领域包括所有神圣的事物，另一个领域包括所有凡俗的事物，宗教思想的显著特征就是这种划分”。由于宗教地位特殊，其谕令无区别地对信众全体生效。而这种超越个体之上的存在恰恰是社会的基础。

超越个人之上的存在可以是“利维坦”，可以是同一个社会中所有人签订的合约。这样的合约与宗教的区别在于它的实质仍是此世人们的意志。换句话说，合约中的人类意志可以毫无边界。我们甚至可以像普罗泰戈拉一样说：人终于成为了衡量万物的标准。宗教式的命令则超越意志，为人的世界划定界限。

在现代社会契约的建立过程中，人们大多从个人的利益出发（比如霍布斯对于死亡的分析，或是罗尔斯的“无知之幕”理论），将个人意志（以及由此衍生的数人的合意）变为规范的渊源。小到市民生活，大到国家法制，似乎都是相互独立的个人意志冲突交汇的产物。卢梭在将主权建立在人民意志之上时意识到了人民也可能受骗，但他认为人民普遍意志出错的原因只是党群、派别势力的存在。如果所有公民在决议之前已经掌握了充分的信息，互相之间又有交流，那么所有个人意志叠加后得出的普遍意志必然代表了公共利益，也就不会出错。

我们完全有理由质疑这样的分析：一方面个人无法掌握充分的信息，现实政治中的投票更要受极高的弃权率影响，卢梭假设的理想状况无法实现；另一方面，即便达到了理想状态，我们仍可以设想意志会受各种激情的影响，从而走向错误的方向。换句话说，决策程序本身无法保证普遍意志不出错。

此外，政治生活不只是人与人的简单相加，其中的个人生活、家庭关系与社会结构往往包含了自然的规律。人类因为自身的有限无法窥探这些规律的全貌，但随着历史的推演人们却在持续地加深对它们的了解。先贤们早已知晓政治体唯有依靠正义才能存续勃兴，但对正义的理解却在不断加深。早先有几何正义、交换正义和分配正义，然而人们也需要经过启蒙才能接受人生而自由平等，经过两次世界大战才发现“没有社会正义就没有持久的和平”，“人的尊严不可侵犯”等等。

我们不必更多举例已能感觉到，这些原则需要人们通过经验与理性去发现，并通过立法程序进入法律，但它们的存在却不需要法律。我们可以反过来思考，假如立法才是它们的来源的话，人们同样可以用立法的方式撤销它们。

现代宪法中往往有“限制制宪权”的条款。比如法国宪法第89条规定：“政权的共和形式不可修改。”德国基本法第79条第3款同样规定不得修改基本法第1条（保护人的尊严）以及第20条（国家政权的形式）。这不是普遍意志对自我的限制，而是普遍意志在承认他者的谕令。

在某种程度上，我们可以说政治不仅是人与人的共同生活，更包括超越于个体之上的联系。法律作为政治的理性表达，也不仅仅来自公民的意志，更包括了超越个体之上的他者的命令。

由此看来，政治与法律不可避免地具有宗教性。如果推行世俗化原则的终极目的在于消除人们的宗教性，人们便只能生活在以意志为唯一基准的单向度世界中，在无限可能的幻想中不断膨胀、或许终将炸裂。政治与法律的终极追求是良善正义的共同生活。这种善需要政治体中的人们去感受、找寻和认同。没有意识与思想，人必不能思考与认识善；没有意志与决定，人也不能实践和收获善。

可是善并不由思想意志创造，至少，并不完全由思想意志创造；它超越于个人之上，直通世界的奥妙。因此只有保障充分的思想与信仰自由，人们才能在这无尽的求索之路上渐臻至善。而为了防止意志的虚妄和政体的稳定，人们也不应用世俗原则将宗教性赶出人心。

艺术作品从另一方面印证了政治与法律的宗教性。当政教尚未分离时，人们在此世的生活时刻处在神的注视之下。如《圣经·圣咏集》第139篇所歌唱的：“上主，你鉴察了我，也认清了我……你由远处已明彻我的思考……我的一切行动，你完全熟悉。”[3]

在德国神学家波墨的插画中，上帝正是以眼睛的形式与十字架等圣物一同出现。“上帝之眼”永恒地注视人间，它的目光直抵凡人心底。此世的人们感到神时时刻刻的注目，从而会为自己的善举而欣慰，为自己的恶行而羞耻。启蒙运动之后，人格化的神渐渐远离世界；但这永恒的目光却留在了画作中。如颂扬卢梭和法国大革命的寓意画中，同样有一只关注世界的眼睛。它位于象征自由的的弗里吉亚帽与三色旗之上，日夜守护着人们。它可以代表新成立的共和国，更可以代表作为共和国基础的法律，尤其是《人权宣言》。这也是为何在拉·巴比尔（Le Barbier）绘制的《人权和公民权宣言》中，永恒之眼依然统帅全局。至此，“上帝之眼”变成了“法律之眼”，传统的宗教性在法律中得到了延续。席勒的《大钟歌》中这样写道：

“大地已披起，
黑色的外衣；
黑夜唤起作恶的奸民，
但一般市民
处境安全，没有惧心，
因为，法律大张着眼睛。”

到了20世纪，人们惊恐地发现这只眼睛忽然变成了集权之眼、监督之眼：“Big brother is watching you.”(老大哥在看着你。)或者应该说，人们闭上了“法律之眼”，基本权利渐渐丧失；而国家睁开了“集权之眼”，抓捕迫害再度出现。后者与蒙昧时代的宗教并无二致，都是用自己的意识形态屠杀异己。这样的眼睛不在人的心中自然地发光，而是时刻在暗中窥探。它更像是女神赫拉的守卫者，百眼的阿尔戈斯，让人不寒而栗。

恐惧可以使人们再度陷入黑暗与蒙昧之中。这时唯有对善恶的沉思、对神圣的感受能让人从内心再度仰望那永恒之眼。光明终将再度降临，但基础是人们自由的思想与信仰。政治与法律无法脱离自身的宗教性，我们更无法预料强力的世俗化原则会将人们引向何处。因此，不仅社会现状警示我们不应排斥特定宗教团体，从社会和个人的本质上看，我们似乎也更应选择温和的政教分离原则。或许可以说，政教分离是共和国的一把双刃剑，它既可刺向迷信与蒙昧，也可伤及人类的永恒与至善，刺瞎人心中的眼睛。光明或是黑暗，这是我们的问题。

（ 作者简介：贺林欣，巴黎一大博士生）

原载于三剑客isanjianke，转自《宗教与法治》2015年春季刊。


[1] 圣经·罗马书13：1。和合本翻译：“没有权柄不是出于神的，凡掌权的都是神所命的。”——编者注
[2] [荷兰]斯宾诺莎：《政治论》，冯炳昆译，商务印书馆1999年版，第43页。原译文：“当我说最好的国家是人们在其中和睦相处的国家时，是指这样的真正的人的存在状态，它……主要是以理性、真正的德性和精神生活为特征。”
[3] 引文选自思高本圣经。——编者注