就清末民初的萌芽状况而言，社会主义思想在中国的早期引介主要得力于二波人对马克思理论的零星介绍，即晚清西方传教士的报刊介绍与留日学人的文章介绍。这其中西方传教士的介绍尽管未有产生实质的果效，但其终究是马克思主义思想在中国的第一次传播，据文献记载，李提摩太和蔡尔康于光绪二十五年（1899年4月）在广学会出版的文章里首次提到了马克思和恩格斯的名字，并还中译了《共产党宣言》的片段。具体来说，就是指他们在翻译英国哲学家本杰明·颉德(Benjamin Kidd)所著的《大同学》（即《社会进化：Social Revolution》）时所翻译到的一则内容：“其以百工领袖著名者。英人马克思也。马克思之言曰。纠股办事之人。其权笼罩五洲。实过于君相之范围一国。”[2]据多数学者推断，这是“马克思主义”在中国的第一次引介。而就留日学者的引介来说，尽管其要稍晚于西方传教士，但就对中国的影响而言，其明显要大于前者。[3]有关留日学人的引介可以以梁启超为例，如梁启超于1902年9月在日本“逃难”期间所写之《进化论革命者颉德之学说》一文就已清楚谈到了马克思，在该文中梁氏曾这样记述道：“故麦喀士（即马克思）嘲之曰：‘今世学者，以科学破宗教，谓人类乃由下等动物变化而来，然其变化之律，以人类为极点乎？抑人类之上，更有他日进化之一阶级乎？彼等无以应也。” [4]这是中国人自己第一次在文章中论述到马克思主义。借由西方传教士尤其是留日学人们的零星引介和简述，马克思主义及社会主义理念就这样开始零散地出现在少数的中国刊物上，如马君武于1903年在《译书汇编》所发表的《社会主义与进化论比较》、朱执信于1906年在《民报》所写的《德意志社会革命家小传》等，这一阶段可以说是马克思主义思想在中国的萌芽阶段。就萌芽阶段的特点而言，其主要体现为三方面，其一是该阶段的介绍主要是由在华外国人或留外华人零星的介绍，其二是该阶段的传播还处于一种被动的思想引介而不是主动的理念倡导，其三是该阶段的引入还只是一种思想性的推荐阶段，即还未到实践性的落实层面。

而就五四新文化运动时期的状况而言，社会主义的兴盛则主要是由李大钊、陈独秀等人借由俄国十月革命的感召而逐渐开始接受乃至大力推崇的。当然需要特别指出的是这一切都源于五四时期的特别氛围，即整个时期知识界的“求知”氛围提供了社会主义思潮涌入中国的有利时机，其时也可以被誉为“知识爆炸”的时期，借由时代的自由学风氛围和时人对西方思潮如饥似渴的需求心境，马克思主义也顺时逐步被广泛地传播。具体就李大钊而言，比较典型的例子既是其在1918年所写的《法俄革命之比较》、《庶民的胜利》及《布尔什维主义的胜利》等文，李大钊曾在《法俄革命之比较》里这样说道：“俄罗斯之革命是二十世纪初期之革命，是立于社会主义上之革命，是社会的革命而并著世界的革命之采色者也…..俄人今日，又何尝无俄罗斯人道的精神，内足以唤起其全国之自觉，外足以适应世界之潮流，倘无是者，则赤旗飘飘举国一致之革命不起。”[5]李氏于1918年写的这三篇文章确立了其作为现代中国第一位马克思主义者的地位。

而陈独秀大力倡导社会主义则要稍晚一些，尽管其在1915年《新青年》创立时就已开始零星地介绍过马克思主义，不过这只是顺便介绍而已。[6]到他从一位民主主义转向社会主义则要在五四运动爆发后的一段时间里，不过很明显的情况是这种趋势逐渐明显起来，直到1920年2月被迫移居上海后才开始逐渐确立起来。此后随着在共产国际指导下于上海建立共产主义小组后，陈氏便真正确立起作为中国第一批社会主义者的领袖，如果说李大钊宣传马克思主义为中国接受社会主义思想起到了“破”的作用——即打破了部分知识分子对资本主义的理想愿望，那么陈独秀则起了“立”的作用——即开始确立了组织化的社会主义行动，如共产国际第一位驻华代表维连斯基（G.N.Vojtinsky，1893-1953）在1920年6月写给莫斯科的一封信里所提到的：“为了协调和集中各个组织的活动，正在着手筹备召开华北社会主义者和无政府主义者联合代表会议。当地的一位享有很高声望和有很大影响的教授（陈独秀），现写信给各个城市的革命者，以确定会议的议题以及会议的地点和时间。”[7]由此开始其主编的《新青年》也随之成为宣传马克思主义和社会主义理念的理论喉舌，如1920年12月16日陈独秀在写给胡适之、高一涵的信中就曾提到《新青年》之内容的转变，信中提到“色彩过于鲜明”，其意就表明《新青年》刊物已由“偏向哲学、文学”之思想性杂志转向“宣传马克思主义”之行动性杂志的调整。[8]

至于社会主义思想何以能迅速兴盛并在“五四运动”后成为一股强大的社会思潮，原因主要在于二个方面：其一是学理性的困惑，其二是情绪性的不满。就学理性的困惑而言，这是因为自晚清以来，朝野寻求的种种自强理念并不能及时换来社会安宁和国家富强的局面已激发了中国知识份子寻求全新理念的欲望和想法，也就是说自晚清以降，在洋务运动、维新变法乃至三民主义等等政治理念都没有及时带给中国安宁和富强的情况下，寻求全新的富强路径和学理依据便成为学人们自然而然的心理诉求。就情绪性的困惑而言，西方各国在华瓜分利益的做法已引发中国知识份子强烈的情绪反弹，这种反弹从情感上来说已导向一种排斥欧美的情绪，即某些在效法西方思想之学人已逐渐体现厌烦欧美之主流学理的心境，产生这种现象往往是基于情绪性而不是学理性。也就是说中国知识份子从西方各国在处理涉华之“不平等条约”里已感受到深深的伤害和屈辱，作为反映，他们一方面表现为对欧美国家之“本位主义”和“民族主义”的不满，另一方面则对于现有中国所持守之各种学理的不满，前者的不满使得他们对欧美之资本主义的理念逐渐产生质疑，后者的不满使得他们对本土之各派学理开始产生质疑。所有这一切都为共产主义的入华创造了“天时”、“地利”、“人和”上的契机，因为共产主义那具有“国际主义”、“平民主义”、“革命主义”的理念无疑正下处于“杞天忧人”处境下之部分中国学人的心怀，如李大钊在1919年元旦发表之《新纪元》里对马克思主义来临时所描绘的境况：“多少历史上遗留的偶像，如那皇帝、军阀、贵族、资本主义、军国主义，也都像枯叶经了秋风一样，飞落在地。这个新纪元是世界革命的新纪元，是人类觉醒的新纪元。我们在这黑暗的中国，死寂的北京，也仿佛分得那曙光的一线，好比在沉沉深夜中得一个小小的明星，照见新人生的道路。我们应该趁着这一线的光明，努力前去为人类活动，作出一点有益工作。”[9]如上境况无疑成为他们导向马克思主义所倡导之“共产主义”的一个既合情又合理的因素，而俄国十月革命的胜利则只不过为社会主义思想的入华提供了一个契机，如毛泽东所言：“在十月革命以前，中国人不但不知道列宁、斯大林，也不知道马克思、恩格斯。十月革命一声炮响，给我们送来了马克思列宁主义。”[10]

（1）、民国社会主义对基督教的态度

大体而言，民国社会的各种思潮对基督教都是不太友好的，比如自由主义往往会基于自由和民主的启蒙精神来否定基督教的宗教价值，又比如文化保守主义往往会基于文化主体性和民族自尊心意识来排除基督教的存在意义。不过，比起这二股思潮来说，民国社会主义对基督教的态度则呈现出更为激进的否定意识，因为自由主义和文化保守主义的否定态度还只限于文化或思想层面的分歧意识，而社会主义的否定态度则已凸显为带有政治高度的战略意识。如果从宪法角度而言，民国自由主义和文化保守主义至少还可以从宗教自由层面允许基督教存在的正当性，但社会主义则会从阶级斗争及唯物史观角度全盘否定基督教的存在意义。其实民国三大思潮对基督教的态度也凸显了他们本身理念的大体特色，即民国自由主义具有“宪政、自由、宽容”的民主意识，民国文化保守主义具有“眷顾传统文化和现代民主”的开放意识，而民国社会主义则具有“开创性”乃至“颠覆性”的激进意识。

具体就民国社会主义的基督教观来说，大体可以从二条线路来论述，其一是共产国际的角度，其二是中国马克思主义者的角度。之所以要从二条线索来论述，因为除了中国人自己推动的共产主义事业外，共产国际的作用不可忽视（尤其是在中国共产党成立的早期），这是因为自1920年3月开始共产国际开始派遣代表来中国或协助或指导开展共产主义事业，期间先后有维连斯基、马林（Maring）、尼克尔斯基、鲍罗廷、罗易、罗明纳兹、米夫、多里奥、洛佐夫斯基、李德等人被派驻中国，在长达二十年的时间里可以说他们是深度介入了中国共产主义事业的创建和发展过程——如共产主义小组的设立、共产党的建立、国共的合作、长征等，期间不管是对中国共产党的指导还是协助抑或期间的分分合合、恩恩怨怨都构成了民国时期中国社会主义事业发展绝不可分割的重要部分，事实上在一些重大事项上他们往往也起到主导作用。因此在谈及民国社会主义对基督教的态度时首先必须要涉及共产国际的态度：

a、共产国际对民国基督教的态度：

众所周知，由列宁倡导成立于1919年3月的“共产国际”（也称第三国际），其所秉持的理念便是要区别于“第二国际”的改良主义即开展更为激进反资本主义的世界革命理念，[11]曾如列宁在共产国际第一次代表大会开幕词中所讲的：“同志们！我们的会议具有伟大的世界历史意义。它证明关于资产阶级民主的一切幻想都已破灭。因为不仅在俄国，而且在欧洲最发达的资本主义国家，例如德国，国内战争都已经成为事实。资产阶级在日益增长的无产阶级革命运动面前惊恐万状。这是可以理解的，因为我们看到，帝国主义战争以后的事变进程不可避免地促进了无产阶级的革命运动，国际世界革命在全世界已经开始并正加紧进行。”[12]借由这种世界革命理念的推动，共产国际便于1920年3月派维连斯基（G.N.Vojtinsky，1893-1953）作为驻中国第一位代表前往北京积极开展中国的共产主义事业，其目的很明确，就是要把中国带入“社会主义大家庭”，以作为共产国际在远东的战略盟友。大约于1920年5月，共产国际在上海成立“中国科”，即“第三国际东亚书记处”，据维连斯基于1920年9月1日写给共产国际执委会的一份重要报告显示，中国科的“工作纲要”有四点：“1、通过在学生组织中以及在中国沿海工业地区的工人组织中成立共产主义基层组织，在中国进行党的建设工作。2、在中国军队中开展共产主义宣传。3、对中国工会建设施加影响。4、在中国组织出版工作。”[13]据该报告透露，自维连斯基于1920年5月于上海协助中国建立共产主义小组以来工作进行得较为顺利，并已在北京、上海、天津、广州、汉口、南京等地积极开展活动，尤其值得一提的是他们把很大注意力放在报刊宣传上，并把学生运动作为工作的突破口，如他所言：“在掌握中国学生运动方面也做了很多工作。学生运动是特别容易见成效的工作对象。”[14]

那么对于正处军阀混战以致内忧外患的中国来说，维连斯基为何选择学生运动作为开展共产主义事业的工作突破口呢？以及该如何实现这个宏伟的目标呢。按他的理解，共产国际首先需要在中国做“立”和“破”二项工作。所谓“立”就是要对内做好“培育共产主义接班人”的工作，即为共产国际在中国开展社会主义事业准备人才队伍，据维连斯基的报告透露，为了迅速在学生运动中开展工作，他们已于1920年8月前就成立一个中央委员会：“领导学生运动的是由18人组成的中央委员会，中央委员会还选出由三人组成的主席团。现在，由学生组织成员组成许多从事苏维埃和党的宣传工作的训练班和小组。由这些训练班培养出来的部分工作人员已经工作了，主要是在华南的一些团体中。”[15]事实上共产国际还有一个战略措施，就是以学生运动作为突破口来做工人和士兵的工作，如时任中国科科长M·阿布拉姆松于1920年12月21日在给共产国际的报告中所透露的：“组织部在学生中间开展工作，想方设法引导学生去同工人和士兵建立联系并把他们组织起来。为使革命学生联合起来组成统一的社会主义青年团，该部做了大量组织工作。由于我们在中国各个城市召集了一系列的学生会议，8月17日终于在北京举行了北京、天津、汉口、南京等几个城市的学生代表会议，最后成立了社会主义青年团。青年团成立后派代表参加了我们的革命局，这样，我们就有可能对学生运动直接主动地施加影响，并引导学生到工人和士兵中间做有效的革命工作。”[16]

所谓“破”，就是要对外做好“抵制资本主义势力”的工作，即要抓住一切机会来削弱以欧美为主之资本主义国家在华的势力，因为就当时的处境来说，引领中国新文化运动的骨干力量大多毕业于欧美及日本，对共产国际来说，发动学生运动就是要铲除受欧美影响而坚持资本主义立场的知识界，有关这一点，中国科科长M·阿布拉姆松在1920年的报告里说得很清楚：“我们的上海分部利用这种影响对学生革命运动实行思想上和组织上的领导，同时试图使学生运动从思想上同资产阶级知识分子团体和商人团体划清界限，因为这些团体依靠民主美国来抵制日本的经济政治影响。与这种依靠美国的方针相对立，我们提出了面向社会革命、面向劳动群众的方针、与最激进的一部分学生一起，同在美国受过教育的民主学生团体（即所谓的中国学生联合会）作思想斗争。”[17]

在明白这种“立”与“破”的工作构思后，我们就可以明白日后由共产国际协同中国共产党大力推动“非基督教运动”的战略意图，这种意图就是要借此达到广泛宣传共产主义的目的，共产国际驻华代表利金于1922年5月给共产国际执委会远东部的一份报告清晰显示了这一点，当一家英国报纸指责“非基运动”背后带有布尔什维克背景时，利金很坚定地肯定了这一说法：“它们断定，整个非基督教运动只不过是一个隐蔽布尔什维克的屏幕，它们的这种看法是完全正确的。运动的基本力量确实是我们的共产主义小组和社会主义青年团。非基督教同盟只不过是一个合法的挡箭牌，使我们能够公开地和广泛地进行宣传活动。”[18]而共产国际驻华的第一位代表维连斯基则说得更直接：“现在我们组织了广泛的反基督教运动，它起因于在中国举行的世界基督教代表大会，是一种抗议行动，尔后变成了广泛的运动，现在在号召为国家的统一而联合起来，已在更广阔的基础上进行。目前要把这场运动纳入政治运动轨道，我们打算建立一个伪装的合法组织。”[19]由此看来，有足够的证据显示发生于1920年代这场轰轰烈烈的“非基督教运动”主要就是由共产国际及其在中国所扶持的共产主义小组和社会主义青年团推动的。当然就整个新文化运动的时代处境而言，尽管知识分子的总体倾向是反宗教的，但这种反宗教的氛围在组织和行动上始终是松散和零星的，换句话说他们还根本组织不了规模庞大的反基督教思潮运动，如五四运动学生领袖张国焘在论述五四运动的状况中所指出的：“知识分子的政治运动大体上可以分为三派：1、民主主义运动；2、基尔特社会主义；3、无政府主义运动。民主主义运动的拥护者没有任何固定的组织。而基尔特分子只有少数拥护者，因而，影响也小，为了宣传他们的混乱不堪的思想，他们随便地利用已出版的报纸和其他定期刊物，甚至无政府主义者也没有这帮家伙走得远。”[20]而且就反感基督教的新文化运动之学者的作风来说，他们的言论都还只是在“宗教自由”的宪法框架下进行的，换句话说他们反对基督教还只是一种可以公开的、基于宪法框架的自由言论（没有一种不公开的政治目的，比如胡适和蔡元培的言论）。[21]而就民众中的民族主义群体来说，反基督教的情绪也只是体现为一种松散的、时断时续的氛围。但共产国际的介入则立马改变了“非基督教运动”的整个性质，即为这场本由学生发起的普通抗议运动（抗议“世界基督教青年大会”于1922年4月4日在清华学校召开）蒙上了浓厚的政治气氛，乃至成为共产国际的一次战略性政治宣传行动。共产国际驻华代表利金于1922年5月20日写给共产国际执委会远东部的一份报告中清晰显示了共产国际对这次运动的看重程度，报告中显示，他们组织上海共产党中央局为发动“非基督教运动”而组成7人专门委员会，并开展了五个方面的运动计划，即：“1、组建合法的非基督教青年同盟，其中央机构设在上海；2、制定同盟章程；3、召开非基督教组织代表大会；4、通过派我们的同志以基督教代表身份参加会议来从内部破坏基督教代表大会；5、通过派我们的同志参加基督教同盟地方组织来瓦解基督教同盟。”[22]

事实上共产国际之所以选择以反基督教作为工作的突破口存在着重大的政治目的，理由有二个，其一是“五四运动”以来社会所凸显的反帝思潮是他们伺机介入的绝佳政治机会，他们希望借此来酝酿一股反资本主义的大联盟。众所周知，中国社会自晚清以来就一直存在着一股对西方国家不满的民族情绪。不过，由于本国政府的不争气，这股风气始终没有形成统一的行动联盟，因为部分学人认为中国之所以遭受西方列强欺压正是因为没有很好学习西方（如胡适的“全盘西化”论）。由此，作为刚介入中国社会不久的共产国际来说，如何把社会这股“哀其不幸，怒其不争”的文人情绪转化为反资本主义的爱国思潮就成为其首要的政目标。而作为曾在中西之间产生众多冲突和教案的当事方，基督教无疑是共产国际用来“大作文章”的一个绝佳突破口。利金曾这样描述“非基运动”的这层意义：“这场运动是从3月初上海非基督教青年同盟发表宣言时开始的。宣言措辞激烈，是针对整个基督教的，特别是针对‘殖民主义基督教’的。宣言说，传教士及其信徒，以及基督教同盟成员，都是资本家的警犬。宣言号召：1、工人的所有朋友和（资本家为其带来死亡的）工人自己起来进行斗争；2、一切有民族头脑并明了外国统治的作用的中国人起来进行斗争。”[23]

其二便是借由发起“非基督教运动”，以在短时间内把社会的各阶层群体拉进共产主义思潮之中，从而达到“借鸡生蛋”的果效。事实上，就“非基督教运动”发生之前共产国际在中国的处境来说，他们在工人群体中的工作是非常不得力的，原因就在于共产国际支持的共产主义小组并没有与工人群体之间形成有效的互动，甚至于还基本处于一种“隔绝”的状态，比如各地所出现的工人罢工就没有共产主义小组的推动，这种状况曾如利金在1922年的报告里所言的：“其组成部分是清一色知识分子的中国共产主义小组，通常都是与中国工人群众完全隔绝的。试图借助我们成立的工会来争夺对工人的影响的做法，并未收到什么令人满意的效果。在中国成立的工人局脱离群众……因此，需要指出，现在我们的小组确实与中国工人运动格格不入，与其没有联系。”[24]为了打破这种不利的局面，共产国际便把工作重点转到以学生运动作为突破口的策略上，即借着学生运动来达到整合社会各阶层的目的，事实印证他们的举措取得了显著的成效，共产国际驻华代表利金在1922年5月20日写给共产国际执委会远东部的报告中也大篇幅论述了他们开展“非基督教运动”的来龙去脉，其中在论到非基运动之普遍性质时他道出了“非基运动”所具有整合社会不同群体的效果，他这样描述道：“实际上，这场运动是形成一个整体的几个因素的综合反应。应该认为，非基督教运动的基本因素是对外国人的民族抗议运动，这个因素把最大量的同情者，即政治上不成熟，但具有民族主义情绪的广大青年阶层，吸引到运动中来。第二个因素是与我们更加贴近的一个运动，也就是对基督教在华传教士，即奴役中国的外国资本家的代理人的抗议，同时也是对资本主义制度的抗议。我们的社会主义青年团和直接附属于它的一些团体打出了这些口号。第三，一些无足轻重的阶层，受到对基督教的宗教排斥情感的支配，也可能参加非基督教运动。最后纯反宗教的知识分子无神论者团体也加入了非基督教运动的总战线。它们试图在运动进行得最激烈的时刻，把它推上科学的反宗教运动轨道。”[25]


[2] 企德原著：《大同学》（选录），李提摩太、蔡尔康编译，载李天纲编校：《万国公报文选》，上海：中西书局，2012，页547。
[3] 有关日本马克思主义思潮对民国学人的影响可以参考日本学者石川祯浩的著作《中国共产党成立史》，参见[日]石川祯浩，《中国共产党成立史》，北京：中国社会科学出版社，2006。
[4] 梁启超：《进化论革命者颉德之学说》，载《梁启超全集》，第四卷，1999，北京：北京出版社，页1026。在这里需要指出的是，在1919年“五四运动”之前马克思主义在中国的传播大体是通过日本或日语的著作引进，如德国学者李博所言：“大约直到1919年，即‘五四运动’那一年，中国人对欧洲各社会主义流派的了解，包括对马克思、恩格斯创立的社会主义学说的了解几乎全部来自日语，或是欧洲语言原著的日文翻译，或是日语的社会主义著作。”参见［德］李博著：《汉语中的马克思主义术语的起源与作用》，北京：中国社会科学出版社，2003，页79。
[5] 李大钊：《法俄革命之比较》，载《李大钊全集》，第二卷，页226。
[6] 如其在1915年9月15日《新青年》第一期上所写之《法兰西人与近世文明》里所言的：“近代文明之特征，最足以变古之道，而使人心社会划然一新者，厥有三事:一曰人权说.二曰生物进化论.三曰社会主义是也……”参见陈独秀：《法兰西人与近世文明》，载《陈独秀著作选》，第一卷，页136
[7] 维连斯基：《维经斯基给某人的信》，载《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》，中共中央党史研究室第一研究部译，北京：北京图书馆出版社，1997，页28-29。
[8] 陈独秀：《致胡适之、高一涵》，载《陈独秀著作选》，第二卷，页223。
[9] 李大钊：《新纪元》，载《李大钊全集》，第二卷，页268。
[10] 毛泽东：《论人民民主专政》，载《毛泽东选集》，第四卷，北京：人民出版社，1968，
[11] 如《中国共产党加入第三国际决议案》里所言：“第三国际共产党，是和一方面利用无产阶级，一方面供资本帝国主义利用的第二国际，正立在对抗的地位。”参见《中国共产党加入第三国际决议案》，载《中共中央文件选集》（1921-1925），第一册，中央档案馆编，北京：中共中央党校出版社，1991，页67。
[12] 列宁：《共产国际第一次代表大会文献》，中共中央马克思、恩格斯、列宁、斯大林著作编译局编译，载《列宁全集》，第35卷，北京：人民出版社，1992年，页483。
[13] 维连斯基：《维连斯基－西比里亚科夫就国外东亚人民工作给共产国际执委会的报告》，载《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》，中共中央党史研究室第一研究部译，北京：北京图书馆出版社，1997，页39。
[14] 同上，页40。
[15] 同上，页40。
[16] 东方民族处主席团：《关于俄共（布）中央西伯利亚局东方民族处的机构和工作问题给共产国际执委会的报告》，载《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》，中共中央党史研究室第一研究部译，北京：北京图书馆出版社，1997，页39。
[17] 同上，页54。
[18] 利金：《利金就在华工作情况给共产国际执委会远东部的报告》，载《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》，中共中央党史研究室第一研究部译，北京：北京图书馆出版社，1997，页92。
[19] 维连斯基：《维连斯基－西比里亚科夫给拉狄克的信》，载《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》，中共中央党史研究室第一研究部译，北京：北京图书馆出版社，1997，页80-81。
[20] 张国焘：《北京共产主义组织的报告》，载《中共中央文件选集》（1921-1925），第一册，中央档案馆编，北京：中共中央党校出社，1989，页12。
[21] 曾如胡适所言：“中国的智识阶级对于基督教的种种迷信与仪式，大都存一种藐视或忽视的态度。这也是不可讳的事实……至于中国智识阶级对于基督教，我以为应该有两种态度。第一是宽容（Toleration）。第二是了解（Understanding）。承认人人有信仰的自由，又承认基督教徒在相当范围以内有传教的自由；这是容忍。研究基督教的经典与历史，知道他在历史上造的福与作的孽，知道他的那一部分是精彩，那一部分是糟蹋：这是了解。”参见胡适：《基督教与中国》，载唐晓峰、王帅编《民国时期非基督教运动重要文献汇编》， 27页。
[22] 利金：《利金就在华工作情况给共产国际执委会远东部的报告》，载《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》，中共中央党史研究室第一研究部译，北京：北京图书馆出版社，1997，页92。
[23] 利金：《利金就在华工作情况给共产国际执委会远东部的报告》，载《联共（布）、共产国际与中国国民革命运动（1920-1925）》，中共中央党史研究室第一研究部译，北京：北京图书馆出版社，1997，页92。
[24] 同上， 页86-87。
[25] 同上，页91。