徐颂赞

（一） 观看：人是什么？

「人是什么？」这是一个大哉问。如果自我可以用「公式」来简单形容，那么藉用弗洛姆的话，自我的定义有三种情形：「我认为自己怎么样，我就是怎么样」；「我有什么，我就是什么」；「你要我怎么样，我就怎么样」。第一种定义展现了人是自己的主人，第二种则堕落为人以物来定义自身，第三种更糟糕，人已做惯了奴隶，依赖权力使唤，才能动动身体。今天中国人的生命处境怎么样？我以为就介于第二种与第三种之间，要么以外物、价格、权力来定义自身，要么做稳了奴隶或欲做奴隶不得而为此愤懑。然而，第一种人又如何？人可以为自己立法吗？如果在主体与形上学的层面辩论，便争论不休、各有道理，但环视中国人的具体实践与日常生活，异化早已深入集体无意识，而在纹丝不动的无物之阵里，连微小的精神反抗都会以反作用力重创自身。

余杰、阿信主编的「基督与生命访谈录」系列最新出版的一卷，带来新的定义：「人是被光照的微尘」。这意味着身处传统儒家人间秩序的华人对「人」的重新发现。重新发现人，即重新观看人。希腊哲学里充满了「看」，theory（理论学说）便源自theōrein，后者意为注视、默观，是对灵魂、自然和神明的观看。人的观看，处于自我、自然物与形上世界的紧张关系中，会自然地生长出自我意识与反思能力。基督教又将知识分为人的知识和关于上帝的知识，信仰寻求理解，以信求知，使希腊化的沉思生活转变为行动的生活。在人与人、人与物的互动中，人只能从某个侧面认识自身。而在人与神的关系里，是无限面对有限的观看，绝对朝向相对的光照，自我超越被打破了，人无法再依靠被有限观看所束缚的自我，而是朝向无限的救赎与超越的上帝。被这种信仰视角更新的文艺，从人的细节展现人性、神性甚至魔性，也从多角度以语言来揭露人的生存处境，以寻求自我批判、面向救赎的可能。

绘画是一种观看方式。相较于欧洲绘画，中国传统文人绘画中，人消隐于写意的山川万物中，鲜少历史场景和日常生活画面，文人在官僚政治中的工作场面几乎罕见。因此，绘画未能以视觉的形式再现人，人不会在视觉层面上成为反思对象。一个抽离日常工作生活，且以人的消隐为艺术目标的技艺，更以消隐、留白、淡雅的程度来衡量意境高下。这不会对人的自我产生积极的抗议，最多只是消极的反映：正是因为皇权与官僚政治的高度繁复，才越发导引文人赏玩山水画、格律诗、私家园林、个人宗教等，隔离压抑的现实，寻找心情的安顿。当民众看生活，无论民俗、宗教仪式、家居摆设，常见世俗生活画面，多以事件与关系为主。当孔子观看诗，仅限于「诗可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名」，充满了人间事务和感性而初步的模拟，既没有深刻的生存体验，也没有苏醒的自我意识。在这些观看方式中，人都是消隐的，未能作为主体显现出来。

在世俗文明里，人无时无刻不处于人间的权力关系中，甚至连神明也是国家权力秩序的象征与投射，当然缺乏人对自身与世界的多重观看。人在与他人的关系中被看见、被称呼、被定义，由他人之看而来的称谓、身份、职位则塑造了自我。奴役社会中的人在意他者目光，惶惶不可终日，欲望着他人的欲望，甚至不清楚自己的欲望是什么，更不会勇敢地求真。因为对他们而言，周围的目光和繁复的关系，已足够使人淹没在耗费的心力中了。真与信仰，早被解构，徒留虚无。

（二）处境：从婴孩到类人孩

中国人被遗忘了吗？或者他们遗忘自身了吗？二十世纪的中国，多次经历人类历史上罕见的人口更替和文明折损，却无力自觉创造相应于苦难的思想与行动。中国正如阿甘本（Giorgio Agamben）所描绘的，在天堂与地狱之间，那个被遗忘的地方，就是婴孩的所在。婴孩处于天堂与地狱的边缘，无知于时间与终末，在这里，上帝被遗忘了，神、鬼、人都被遗忘了。婴孩眼中没有「历史」，只有人事、物象，只有情感依赖，只有万物皆备于我。婴孩不是文明的新生，而是文明的灰烬。

中国文化充满了「婴孩追求」：不论「复归婴儿」、「复归于无物」，还是「无名、无欲、无为」。这些「婴儿隐喻」，不同于尼采「精神三变」中的婴儿，后者经过了骆驼与狮子的灵魂激荡，而「婴孩追求」怕是连深刻的情灵激荡都是陌生的。而一种自然虚静的抒情则流行于文人士大夫之间：「久在樊笼里，终得返自然」，这并不是一种无比高贵的精神境界，恰恰反映出沉重的官僚政治和人情枷锁，迫使他们退离纷争，追求虚空静寂的审美超脱，视人间为有情地狱，视他界为极乐世界。这是颠倒的现实，是对自身的逃离、对存在的漠视、对个体的让渡、对独立精神与终极关怀的背叛。「自然」终究困于「樊笼」。正如婴孩是自足的，文人可以终日在私家园林里「卧游」，出入于朝廷与青楼之间。文人享受了官僚政治带来的好处，却与百姓隔离，无法像西欧知识人那样，把学术知识，通过教会、工会、商会、学会等带往民间，亦不能像他们一样将百姓中间丰富的生活画面与历史感，转化为更深刻的文化创造。

当代中国社会，更不复有士大夫和道德风俗的微弱制约，只有技术官僚、资本逻辑、权力管制，小家庭与大政府，散沙化个体与集权化官僚成为中国社会的基本结构。这显见于福柯所说，把人民当作生物性的人口加以计量、调控的全盘治理技术。中国的现代化进程，就是通过权力毛细血管一样的深入、细密的管制。这位包办一切的保姆，时刻关心着人民的身体、欲望、思想、生育、疾病、埋葬，不仅成为国家的系统工程和年度计划，也内化为日常生活。而襁褓里的百姓，亦配合地抓住任何机会，趋利避害，甚至不惜牺牲他人，弱者向更弱者举刀。从广告、教科书、电视剧，到街道布局、言谈举止、山川风景，无时无刻不透漏出一种失去历史感、生趣和独立精神的福尔马林气息。

今日中国还未成为梁启超所寄望「世界的中国」，却有日益大声、明显倒退的主张。中国文化的水平线越来越低，中国人也从婴孩沦为类人孩。然而多数中国人并不悲哀，反而对历史失去了言说的能力，如瑞士汉学家毕来德就说中国是「沉默」的。中国人在诉苦、遗忘、仇恨、埋怨里循环，没有能力揭示苦难的深层机制，因而也对现实中发生的一切，丧失了思索与言说的能力。余世存批评中国人为「类人孩」还相当客气，我想退化的程度已使人不自知，尤其当陷入任何一种意识形态（不论各家主义还是民主科学）时，都会使人沉溺于低水平的权力游戏和封闭的东亚时空。我们处于文明的末端，却不自知。而这就是深藏于集体无意识中的反智，是作为中国人的悲哀。

（三）失序：己、群、界限

新儒家唐君毅先生流亡海外后，曾说中华民族「如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散」，后来针对华侨反驳，又写道：「飘零异域，为他人瓶中之花，座上之果，而不能或不愿不屑落于中国民族之土壤，植根于其中，以求民族之学术文章之更发芽滋长、枝叶扶疏、而花果累累，则是一不可争辩的事实。」然而即或如唐先生，仍有信心以「灵根自植」来重光未来中国文化。余英时则担忧儒家在现代社会成为游魂，无处安居。他不为大国崛起的表象而选择性失明，像许多「爱国者」一样，为权力主导的「文化复兴」进言、唱歌。他的判断与跟朱熹一样：「尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。」

在我看来，近代中国不存在所谓「中华民族」、「中国」、「国民性」等现代政治共识，因为共同体及其边界尚未确立，更多是延续清朝的帝国观念、民族主义的集体无意识，以及文人与官僚的文化乡愁叙事，它们都基于救亡图存的生存压力和正在瓦解的认同危机，而不是从共同体自治、政治权力协约等生长出来的团体格局。但唐先生点明了一个事实，即「中国」作为一个文明主体的解体，甚至溃烂。

自晚清以来，中国被动纳入世界体系，一直与周边国家和国际格局冲突不断，这不但体现于知识人所激辩的普世价值、现代理念、中西文化殊同等，也体现于政府对和约体系、国际规则的遵守与破坏。如果说北洋政府是国际联盟的对话者，日本是威尔逊体系的远东守望者，那么北伐、内战则均是原教旨民族主义者对和约体系与国际规则的冲击，并扮演了苏俄之特洛伊木马的角色，终使中国偏离第一共和的愿景，而在法西斯之路上越走越远。

中国人真正的历史尚未展开，因为中国人还未长大成人，且有退化的趋势。当代学者邓晓芒最近直言：「中国人直到今天还不大会思维，而基本上是『感情的动物』，他们太长久地压抑了自身本质中最可宝贵的潜能。这导致中国人至今不会合理地设计自己的经济活动、政治制度，归根到底，不会合理地筹划自己的现实人生，以应对已经大大改变了的世界格局。」中国人无法清晰划定个体、群体、国家、社会、思想、时势、情感、理性的界限。读书人总会关联政治言论，稍一热心就会卷入党争游戏。读书人中虽不乏反对极权、官僚的，却全心拥抱爱国、国家、民族、中华文化、中国情结等现代神话，这一权力已经内化到深处，跳出前一个，又掉进后一个陷阱。清季至今，学人不脱「叛逆」和「主义」，远达不到真正个体层面的理性与反省，因为总是被家国叙事牵着鼻子走，更不必说创造思想。爱国喊得越大声，民主自由喊得越大声，也更深卷入这条通往奴役的食物链。知识人受到公众们的先知崇拜，本身就是政治不自由之社会的写照。中国没有足够行动的空间，思想不能在公共空间里付诸实践，公众只能通过其抽象与逻辑来辨识，从而使思想沦为低级审美，甚至审丑。个体意识和群体意识，真是先天后天，都显得不足又紊乱。

即使再孤单的思想与文化创造活动都存在政治面向，诚如韦伯所说，学术就是诸神之战。在群己界限分明的社会，政治责任从来也不是个体思想的先决条件，即使个体有道义责任和权利对具体的社会事务发言。但这是根本不可能发生在中国的，因为在文明的灰烬里，连火花都显得稀罕。而对于中国人而言，没有政治，只有权术。中国人里少有真正的个体，群体意志盖过甚至内化为个体意识，而对政治事务的道义责任，在中国竟然也是扭曲的。

真正的人被发现，不仅是个体的自我意识之觉醒，也是在公众的行动与实践中被发现，它必须出现在政治家的公开讲话中，必须在课堂上被老师说出、被学生听到，必须成为商业行为的规则和团体行动的信念，必须内化为大众的生活习惯。个体和群体都应通向透彻、单纯，真正的个体、真正的群体。有创造意义的思维，一定是自由、开放、超越功利的。今日中国人，即使折服于表面上再「崇高」的主义、思想、宗教信仰，都会归于僵化，因为中国人的集体无意识里就是实用、功利、权力控制。没有强大个体意识的人，只能充当无根的游士，最多顶着人民和良知的代言人。即使搬来耶稣、尼采、马克思，到了界限不清、群己不分的土壤，异化也就更深。因此，我们如何认识人、如何做人，如何观看、展现自身，即意味着我们与世界文明的距离。

（四）抉择：出走还是扎根

在旧文明礼崩乐坏的过程中，不乏20世纪20、30年代和80年代涌现出来的独立知识人，然而大多数知识人都亲近国家权力的游戏场，鲜少扎根乡土、低调建设，与中国大众的割裂太大，不存在基本共识，从而使古老帝国的解体，呈现出三极分化的断裂光景：一头是君王，垄断权力、编户齐民，控制、平衡、赏赐，即或有造反者，革命后又是新朝廷。一头是急切、饱含羞耻、苛责民众的知识人，他们天真信赖权力，天然怀疑民众，在权力里游离，终被权力吞噬，依旧难逃「学成文武艺，货与帝王家」。即或有清醒独立的知识人，被砍头或坐牢，其影响不相及于百姓；还有一头是麻木、沉默、权术精明的大众，或者「上梁山，等招安」，或者费尽一生争取最基本的生存底线，而底线一再被打破。

「出走」是中国最显著的现代性事件之一，也是中国现代新文学的母题之一，这个母题正对应着它的母体：挣脱大家族，反叛家长制，投身国家、融入革命。秦晖就指出中国式自由主义受福吉喻泽式「自由主义」的影响：个人摆脱藩主、领主等小共同体，最后效忠天皇。这种提倡自由却通向奴役的路径在中国的变种就是，解放个性、离家出走，最终成为国家的奴隶。在国家与个人之间，没有小共同体的任何缓冲地带。「娜拉走后怎样」的鲁迅之问，正道出中国人难以避免的困境：「不是堕落，就是回来」，「还有一条，就是饿死了」。

「出走」的精神资源来自左翼文人的创作，以及编译或改写的西方文学，尤其是反叛教会的抗议文学。在二十世纪的中国，呈现出一道独特的文化风景：在欧美属于边缘、抗议、甚至「负典」的思想，在中国现代转型中成为主流、正典的思想，革命史观下不断革命，世俗历史中不断世俗，终至物欲横流、极权入微，除了革命力量外，没有抗衡的其他力量，至多只能是非暴力不合作的弥散力量，根本无法建制化为组织，群众在中国的语境里，成为比乌合之众更弱势、也更无耻的决堤洪水。这些人的出走，不但使民间的力量涣散如沙，还帮助国家权力侵蚀、分化、改造终至控制民间力量。在帝制官僚国家，只能透过打散了多元共同体的官僚科层来施行教化，终于造成文人虚弱、百姓愚昧，唯独权力横行、为非作歹。

「出走」不仅意味着出走家族、投身党国，更意味着人放弃了自我主权，从自身出走，而让国家主义、集体主义内化为身份认同与无意识。这可从知识分子的自我批判看出，这种批判不是对自我的自主的深度发现，而是放弃自我的主权，将自我置于主义的祭坛上，以主义来批判自我，是非自主的，终将充满平庸之恶。出走的游士，脱离了共同体，空谈普世，游走于权力之间，最后又只能附和权力或被权力玩弄。

到了二十世纪八十年代，从单位、大杂院、终身体制、精神崇拜中出走的知识人，怀着久违的乡愁，迸发出不小的创造力。但是这个过程十分短暂，缺乏小共同体和公共社会，散沙的个体在国家权力游戏中，无异于鸡蛋与石头之战。而九十年代的基督教热，文化基督徒通向的是荷尔德林、黑塞、尼采的出走型基督教：他们成长于新教家庭，反叛神学，以私智抗议传统，流浪、徘徊，脱离宗教共同体，不愿委身任何群体，盖因处处都有管治与权力。文化基督徒只能成为异乡人和游士，不论悲愤、彷徨、自戕，都是求仁得仁。这道前理解与接受视野的光谱，还体现于徐光启那代接受基督宗教，更多以耶释儒，以再兴三代之志，走不出「致君基督教，再使风俗淳」的文化逻辑。皇家贵族欢迎基督教，是因为传教士带来的科技器械。到了清末民初，基督教大兴，很大原因是自卑感。少有一人以心悦诚服，以个体的生存体验和灵魂尊严，以对真理锲而不舍的追求而转向信仰，从而扭转生命和价值观，影响社会族群。中国基督教的宗教性格，过于虚静、退避，而非郑重、进取。基督教在中国历史上扮演安慰民众接受现实的精神鸦片，而不是光照心灵、改变社会制度风气的烈焰。

在当下，出走还是扎根的抉择，还呈现出一道更荒谬的景象：官员和富人，受惠于改革开放后的国家权力与全球资本，纷纷移民。无权无势的人则冒死偷渡、当黑工。海外移民六千万，足以表明中国在他们未来想象中的面貌。人可以从有形的国家出走，仍无法从身份认同与习惯行为中出走，中国人的集体无意识中，依旧缺少独立的自我意识与深刻的反思能力。更何况那些拿着护照可以随时出走，却又待在国内搅扰百姓的裸官呢？

出走还是扎根，这是艰难的抉择。有些人从家族出走，但又成为国家的奴隶；有些人从教会出走，但又成为资本的奴隶；有些人从这国到那国，带着陈旧的文化气息，始终不成其为一个独立的人。而扎根，也是艰难的，没有强大个体信仰的人，容易陷入权力游戏与世俗漩涡。与怪物搏斗，也容易变成另一个怪物。因为当你凝视深渊，深渊也在凝视你。

（五）扎根：就在此地，面朝上帝

中国文化和希腊文化都面临着「追求至善」和「整合自我」的困难，这不但是历史性的困难，也是人性的困难。阳明后学和希腊化时期哲学家都在基督信仰里体会到何为被实践了的善和被批判又被成全的自我。原本在自然哲学和世俗人伦中分裂的自我，在面向上帝的救赎时，被抹去了世俗与天堂、罪恶与至善的界限与鸿沟。每个人，以他自己的本相，以他永不完全的缺憾之身，面向上帝的救赎，以更新的生存方式，在地上踏踏实实地生活、言说、行动。在这种生活中，他们独立而谦卑，以对人性缺憾的认识，来警惕权力，以及由权力运行的政治、经济、文化活动。正是因为认识到人的根本缺憾，所以从负面的层次，发展出有效规范罪性的制度，结成自由人的共同体，摒弃任何虚妄的意识形态拜物教，在大地上培育文明。因为在基督教信仰里，是上帝来寻找人，不然人无法被寻见。是上帝观看人，不然人无法被看见。同时这种信仰的要求，是扎根的。只有真正扎根于乡土，才能通往普世精神。

对基督徒而言，他们是整个世界的异乡人，万物与他们一同叹息，等候救赎。因为他们不再属于这个世界，所以勇敢得扎根本土、实践信仰。不但扎根进入每个人的心中，内化为生活行动，形成风俗习惯，也扎根进入每个小区、群体，外化为制度与共同体。

以前是怎样的人，有怎样的行为，都不要紧，要紧的是从此在基督里面作新造的人。新造的人，在信仰里被光照，被发现，被重新定义，也重新生活。使徒保罗曾向基督徒直言：「弟兄们，我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体，在基督里为婴孩的」，因为「凡只能吃奶的都不熟练仁义的道理，因为他是婴孩」，进而劝勉「在恶事上要作婴孩，在心志上总要作大人」，「得以长大成人，满有基督长成的身量」。

中国已非任何文化意义上的华夏、江南、唐宋，也非任何传统意义上的中国。文化、代际、族群、阶层、社群的断裂，使每一时期的中国人都活在一个丧失历史感，也丧失当下真实性的处境之中。这个光怪陆离，时时令人瞠目结舌的新旧帝国，没有任何传统、温情、人性的空间，可让人暂时居住。权力和欲望深入每个人生活细节和具体言辞。因为深入骨髓，太近太近，以至于更容易使人遗忘，像是对这些问题患了近视，视而不见。

然而这就是我们出生成长的大地，我们生老病死于斯，我们不再游离，我们就在此地，面朝上帝、活出信仰。这是一座巨大的斗兽场，一座混乱的粪坑。生于粪坑是所有人的共业，无人幸免。这是作为中国人的悲哀，却是信仰中人的生存处境。公元二世纪殉道的伊格那修，在赴死之路上说：「让猛兽更凶狠吧，我愿被撕咬，好成为基督被练凈的粮」。是信仰，使我们更勇敢地跳入粪坑。而时代越锋利，越能打磨信仰。

在信仰中，我看到不良于行的人，梦想移民的人，大学里苦闷想自杀的人，有权力作威作福的人，都在基督信仰中重新发现了自己，也参与到上帝对自己的重新创造之中。这种由信仰而来的个人生命更新，已经或正在中国发生：文革中宁肯坐牢也不肯向领袖像鞠躬的老妇；广西麻风病村里，高位截肢的老人们，在主日清晨爬进礼拜堂；河南慈幼院里，瞎眼的、耳聋的孤儿唱起了赞美诗；城市教会里，小心翼翼的匿名官员在讲道台下痛哭流涕……当人的命运与信仰的时刻相遇，将迸发出伟大的创造力。在信仰的时刻里，中国人开始自我管理、自我决议，结成群体、保守自由。这才是真正具有创造性、有感情与智慧的个人，才是真正的政治，才是真正由个人而发的制度与风俗。

在当下中国，还有什么比这些更大的「神迹」呢？

转自麦琪的礼物
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