作者：王志成
这个世纪的基督教研究可能不及上世纪那么热闹，但依然会有很多人从事基督教学术研究，而且基于多种理由，可以预示中国的基督教研究会得到进一步的加强。本文不是就基督教研究诸领域，而是就基督教神学提出一些看法，希望这些看法可以在新的历史和现实条件下促进基督教学术的研究。我的看法是有视界的，并不要求其他从事基督教神学研究的同行也一定要这样做，而是让它们可以和持其他立场和看法的同行彼此交流，共同促进基督教学术的发展。
具体说来，我的研究视域受到当代多种思潮的影响。我相信几乎没有学者只知道一种思想，并只研究一种思想。我们都是处在一定历史处境下从事学术研究的。我们的学术研究的立场也会有差异，就个人而言，我坚持一种现实主义的、实用主义的、后现代主义的学术立场，近来则明确从第二轴心时代的立场来从事学术研究，撰写了一系列的论文。
根据卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）的理解，从公元前8世纪到公元前2世纪，在世界不同地区几乎同时出现了人类的主要思想。[1]在这一非常丰富而重要的时期，希伯来众先知在世；在波斯，琐罗亚斯德在世；在中国，孔子、老子、庄子在世；在印度，佛陀、大雄、《奥义书》的作者以及后来《薄伽梵歌》的作者在世；在希腊，毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德在世。这一时期我们称之为第一轴心时代，它一直影响了之后人类2000年的文明，规定了自我、世界、社会、真理、价值等等涵义。而人类各大宗教文明正是在这一时期形成，其特点是关注人的自我生命的拯救/解脱，具有普遍的出世主义倾向，对世俗世界具有强烈的批判精神，人和自然的关系相对较远。[2]
但随着人文主义运动的发展，尤其随着科学世界观的兴起（哥白尼的日心说、达尔文的进化论），在西方人们越来越离开传统的宗教世界观，到了20世纪90年代初由于计算机网络技术的飞速发展，人类真正进入了全球村时代，人们开始自觉进入我们所称的第二轴心时代。
天主教神学家尤尔特·卡曾斯明确指出我们正走向第二轴心时代，并分析了轴心前时期、轴心时期和第二轴心时代的精神特征，认为轴心前时期人的自我意识没有得到发展，没有发展出明确的个人拯救/解脱的观念，人是自然的一部分；在轴心时期，人关注个体的命运，但人越来越脱离和自然的亲和关系；在第二轴心时代，他认为我们在观念上有两个大的转变，即从以前的个体意识向全球意识的转变（垂直维度），以及对地球生态意识的关注（水平维度）。总的看来，我们的传统宗教缺乏真正的全球意识和生态意识，这意味着我们的基督教神学将发生一场哥白尼式的革命。
天主教神学家、跨文化研究的倡导者雷蒙·潘尼卡也提出类似的思想，他对人类意识的发展和卡曾斯的理解相一致，卡曾斯提出全球灵性的观念，潘尼卡则提出“宇宙-神-人”共融的观念。[3]
卡曾斯等人显然认为，我们传统的做基督教神学的方法论和观念论都需要转变，他甚至批评像蒂里希的系统神学都已经不适合时代的发展要求。潘尼卡则认为，我们今天做神学的起点需要跨文化。如今只熟悉自己的宗教传统在某种意义上无法做适应时代要求的神学。
不止于此，同样在基督教神学中，还出现了像唐·库比特那种非实在论类型的基督教神学，他自己称之为后基督教神学。在2002年出版的一部著作《空与光明》中明确提出了“第二轴心时代”的观念。显然，他所说的第二轴心时代的观念和卡曾斯、潘尼卡所说的有所不同。他坚持一种后现代的、非实在论的、后虚无主义的、表现主义的宗教世界图景。在近年出版的著作中，唐·库比特则明确倡导“天国神学”、主张没有中介的神学，如今则更鲜明地倡导“生活/生命宗教”。[4]
在此背景下，确实感到我们正走入第二轴心时代，我们确实需要从新考察我们的传统哲学、神学，确实需要重新理解基督教神学。我认为，当今的基督教神学（当然包括中国基督教神学）需要有新的方法论和新的价值论。
根据传统的神学方法，我们并不关注和其他宗教的关系，我们是自成一类的，其他宗教和神学在我们的神学、哲学系统中没有真正的位置和价值，从根本上来说是错误的、危险的。对于许多从事基督教神学研究的人无需理解其他宗教和神学，却可以做一个很出色的基督教神学家。但现在不行了。如果我们的基督教神学不能比较合理地处理和其他宗教、神学的关系，我们的神学就不完整，是瘸子。传统神学并不关注，甚至不涉及的主题，如今已经从边缘走向中心，例如宗教对话。宗教对话之所以成为神学中的一个亮点和热点，主要是由神学的时代性决定的。我们的神学不是凝固不变的，它依然随着时代的改变而改变，没有先验的和超验的理由坚持某种神学不变。如果一种神学不适应时代的要求，它必定要被淡化或者放弃；宗教对话作为神学的一种重要活动，不仅具有重要的神学理论意义，更有重大的实践价值。我们的神学如果促进世界的和平（个人内心的和平或者世俗世界的和平），那么我们的神学就具有生命力，如果不能促进世界的和平，这种神学就没有生命力。
神学主题发生转移，这是世界本身所要求的。以前的神学主要是为自己的信仰做辩护、做论证，倾向于一元论的神学结构，如今的神学除了为自己的信仰做辩护和论证之外，还有很大的内容要处理和其他宗教神学、哲学的关系，还要和它们展开对话。而对话本身是一个相互提醒、相互批评、相互转化和相互丰富的过程，其中充满了变数。在对话中，我们很可能会质疑自己的教义、信条，我们甚至会面临彼此改信的可能。也许，在做神学中，做宗教对话部分最具有风险性。但也正是在这一领域，最容易带来神学中的丰富果实。
传统神学的某些主题的淡化甚至退出主流神学是不可避免的。例如，上帝论中，对于上帝存在的证明一度是哲理神学的重心，但如今上帝存在的证明对许多神学家来说不但证明不了，而且是人的一种骄傲的标志，也是人过于自信的标志。用雷蒙·潘尼卡的话说，思想不可能大于存在，用思想去覆盖存在，这是不可能的。但神学家显然试图通过思想（神学理论）去覆盖存在（上帝）。成功了吗？没有！在某些时候，把我们精力花费在上帝的存在证明上可能是对生命的一种浪费。同样，对《圣经》的字面理解也受到挑战，以前有（现在也有）许多人竭尽全力为《圣经》的字面性正确做辩护，现在看来这种工作没有多大的价值。现代的《圣经》学者在《圣经》研究上的大量共识还没有得到普通信徒的认可，说实在的，在许多客观的、严肃的《圣经》学者看来，我们许多人的信仰都是盲信。
显然地，随着早期基督教历史文献的挖掘和研究的深入，我们必定会改变我们对基督教传统的单一的理解。我们的神学必定会受其影响，从而也影响我们的信仰生活。2003年哈佛大学神学院卡伦·L·金出版了学术著作《玛利亚福音：耶稣和第一个女使徒》，受到学术界的好评，第一个月销量就超出一万册 。该书显然会影响着人们对基督教传统的理解，从而也影响了人们对当代基督教的理解。
任何教义都具有一个历史性，我们没有办法超验地接受某个教义，依然需要服从于理智的法则。如今，我们对教义的规则论理解在很大程度上帮助我们摆脱传统上神学家对教义先验式的纠缠。我们可能大胆地接受教义的转变。一直来人们都认为中国大陆没有自己的神学，并呼吁建设中国自己的基督教神学。但如何发展自己的神学，则很有争议。有神学家提出了一些设想，例如强调爱而不是信，强调现世而不是末世。但许多基督徒显然反对这样的基督教神学建设。我们曾提出中国基督教神学建设需要持多元论的立场，中国需要多元的基督教神学，而不是一元的基督教神学。[5]
根据卡曾斯的看法，我们需要从（第一）轴心时代的基督教神学转向第二轴心时代的基督教神学。在这一转化中，根据前面提到的第二轴心时代的特点，可以看到生态神学的发展是不可避免的，也是十分切合的；另外，基督教对话神学、基督教诸宗教神学必定会得到重大的发展。国内对生态神学的介绍还不多，但已经有一些，然而学术界似乎还介绍、研究得不够；国内对对话神学、基督教诸宗教神学的介绍、研究已经有不少，而且有不少的争论。像希克的《信仰的彩虹》，其美国版的书名就是《基督教诸宗教神学》。国内已经翻译了约翰·希克、雷蒙·潘尼卡、保罗·尼特等一些国际知名人物的一些书，这些都推动了国内对基督教诸宗教神学的了解。
考察基督教的历史，人们可以获得一种经验，似乎基督教的每一次创新都是由“异端”带来的！注意一下基督教早期历史的发展，许多学者认为，今天的基督教形象是偶然的。换言之，是耶稣的部分信息、希腊的理性主义、文艺复兴运动、近代科学和传统男权统治结构共同塑造的。当前的女性主义神学提醒我们，耶稣所教导和实践的内容男女合作主义的，但基督教的历史表面这一点根本没有得到很好的体现。当前女性主义神学发展是对基督教神学的重要补充，甚至说是重大发展。未来的基督教神学再也不能忽视女性的维度了。我们把女性的维度视为第二轴心时代基督教神学的一个重要部分。
以前的基督教神学也被认为具有普世性，但由于（从当今的视界看）其方法论和对待其他宗教的态度很成问题，难以说具有真正的普遍性。如今，我们如果不能从《圣经》批评学、科学世界观、解释学中汲取营养，我们根本不能发展像样的普世的基督教神学；如果我们不能和其他宗教展开有效的对话并从它们那里汲取营养，我们也不能发展出健康的基督教普世神学。
普世神学家雷蒙·潘尼卡为我们提供了处理基督教神学的新方法和新态度：对话的对话和多元论。在诸宗教的相遇中，在建设基督教神学中，我们需要避免传统的独白神学，因为正如普世神学家伦纳德·斯威德勒所言，我们已经进入一个新的时代，即“对话时代”。怎样对话，斯威德勒提出了他的律令，而雷蒙·潘尼卡也提出了他的对话规则。潘尼卡指出，我们的对话不仅仅是辩证性的，也是对话性的。辩证的对话以理性为前提，把一切都置于理性的审判之下。它相信人人都可以接受理性的裁决。但潘尼卡也提醒我们，我们不仅仅是理性的人，我们也是有意志的人，有感情的人，我们的存在超出我们的理性，更超出一定历史时期所规定的理性。所以，他提出以“对话的对话”来补充、完善“辩证的对话”。对话的对话是人的对话，是不同他者之间的对话。这种对话没有终点，一直在途中，它不以信念为前提，而以信仰为归宿。尽管信念和信仰不能完全分开，但在他看来，信仰是人的一个维度，而信念则是对信仰在一定历史条件和处境中的表达，是偶然的，不是绝对的，在不同宗教文化中有不同的表达式。所以在对话的对话中，我们都是途中之人，我们会不断超越我们的信念，如果它们确实不利于、妨碍了我们的信仰之实现的话。
基督教诸宗教神学必定是跨文化的。潘尼卡指出，由于人类诸团体再也不能孤立地生活，因而当今人类的任何问题如果不在多文化的参数中看，在方法论上就已经是错误的。在这一背景下的基督教诸宗教神学需要克服一元论和二元论的方法，潘尼卡向我们推荐的是不二论的方法。这种不二论会向传统一神论和多神论提出挑战，认为无神论在形态上属于一神论，并主张上帝不是他者，也不是相同者，而是惟一者，是宇宙—神—人的一极。他在《宇宙—神—人共融的经验》中为我们提出了一个理解人类诸文化和宗教的新洞见/直觉。在这一新的洞见中，神和人不是本质，而是关系的一极。没有神就没有宇宙和人，没有人也就没有神和宇宙，没有宇宙也就没有神和人。神、宇宙和人是彼此关联在一起的三极，它们不是独立存在的，不是实体，都是关系性的。所以，潘尼卡主张以关系/缘起的思想来成全传统的本质思想。根据他的理解，基督教传统的诸多教义都需要重新理解。这位在第一轴心时代结束之际的大思想家，已经有雄心将人类发展的精神片段进行整合。
第二轴心时代的来临取决于许多因素，但以科学世界观的普遍化和技术文明时代的来临为最大动力。在这一背景下，基督教神学的发展呈现了全新的气象，这里介绍一种非实在论的基督教神学。这种神学，由于它的激进性，许多人根本就不承认它是基督教的！但我们从历史的视角、现实的立场和多元论的态度看，它依然是一种基督教的神学形态。
根据这一神学形态，基督教传统的神学面临根本的危机。首先，基督教的上帝论受到挑战。上帝不再是一个超越我们的、高高在上的、独立的实体，上帝没有本质。上帝是一种关系，是一种最高的价值代表。所以，传统上帝的存在证明，从根本上来说是误入歧途。《圣经》本身没有论证上帝的存在，那些信或者不信上帝的人并没有把注意力放在上帝的存在还是不存在上，而是放在信还是不信上。上帝是信仰的上帝，不是论证的上帝。上帝不能被论证，如果能论证，那表明我们已经有能力以思想的力量覆盖存在（上帝）。所以，对那些企图要论证上帝存在的人而言，上帝最终是一个虚无。无神论和一神论最终相通。
作为信仰的上帝，上帝作为一种规则规范着信仰者。如果依赖于证明而确定信仰，那么这一进路最终以失败告终。我们需要改变对上帝的理解，从非实在论立场看，上帝是我们的上帝，不是客观的、外在的上帝。上帝从来就是具体的、历史的人的上帝。作为上帝，和人的具体命运联系在一起。基督教的上帝也曾经是部落的神。在不同的历史时期，上帝的形象也是在不断改变的，没有统一的、固定的、客观的上帝，凡所言的上帝必定是我们的上帝。人有历史，上帝也有他的历史。我们根本就走不出我们关于上帝的语言，离开上帝的语言，根本就无法论及上帝的有与无、信与不信。
传统的基督论也同样受到质疑。当今基督教神学家对耶稣的理解并不统一，有的把他视为神，而且是惟一的上帝道成肉身，有的把他视为人，有的把他视为神人的合一，有的把他视为一个激进的革命者，有的把他视为一个和传统决裂的女性主义者，等等。在新约福音书基础上发展的基督论受到了挑战。当代自由主义神学家希克把上帝道成肉身视为一个隐喻真理而非自面真理；天主教神学家潘尼卡则把耶稣视为基督，却否定基督是耶稣。基督不是基督教独有的，它是一个象征，是宇宙—神—人共融的象征。而在非实在论者库比特那里，耶稣只能是一个人，一个具有创造性的、过太阳式生活的人。库比特似乎根本不需要发展一种独特的基督论。
传统的救赎论受到了挑战。第二轴心时代的世界图像不同于第一轴心时代。第一轴心时代的个体更关心个体的拯救，但第二轴心时代个体的拯救和全体/所有人的拯救密不可分，没有全体的拯救也就没有个体的拯救。更有甚者，第二轴心时代从根本上否定了彼岸世界，我们的拯救不在死后，而是在今生。库比特教导我们要坦然接受我们人的状况，要坦然接受我们的虚无性，偶然性，有限性，关注短暂的生存本身，向耶稣学习，过一种太阳式的生活，实践一种社会的人道主义。
传统的圣灵论、教会论、宣教论等等都受到了挑战。在非实在论者看来，圣灵就是词。词的运动创造我们的世界。教会在非实在论看来弊端很多。库比特倡导天国神学，认为耶稣并没有教导建立教会，我们对《圣经》的许多解释根本上就是暴力行为，根据我们自己的意志将自己所要表达的含义强加在《圣经》上，例如教会对《雅歌》的理解是错误的。天国神学是一种直接的神学，它不需要中介，它要摆脱任何的异化。80年代末，90年代初的库比特还相信通过教会的改革可以让基督教走向完美，但他如今已经否定改革教会的必要性，因为他看不到教会改革的前途。他说不是要改革教会，而是要改革基督教。宣教已经过时，宣教学应该退出历史舞台。因为宣教的目的是要人放弃自己的世界图像，接受被宣说的宗教图像。这在后现代世界已经是一种思想暴力行为。但像神学家保罗·尼特则改变了对宣教的理解，事实上把宣教等同于对话。这也许并不是库比特所关心的。
非实在论的基督教只有少数人接受和实践，但从需学术上看这是一种重要的基督教神学形态。不管人们同不同意库比特的理解，它在后现代世界将不可避免地影响着许多人对基督教神学的真正理解。
在西方，许多人根本不接受宗教，对他们而言没有宗教真理；对许多传统的基督徒而言，他们相信已经拥有真理；而对非实在论者而言，宗教真理不是客观的、外在的，他们就在基督徒那里，但这些真理并没有任何的超验基础，而是西方基督徒（自古以来）的创造。一旦以一种非实在论的眼光看待基督教真理，我们就必定进入一种新的神学范式中。根据这种范式，传统的基督教神学已经过时，不能满足人们的需要。在第二轴心时代，基督教的真理依然在不断的创造中，而传统的基督教真理有的被否定，有的被淡化，有的则可以得到进一步的肯定。
第二轴心时代的基督教神学没有宏大的叙事，没有统一的基督教神学，没有固定的、本质性的基督教真理，它必定是多元论的。我们可以看到在第二轴心时代会出现各种各样的基督教神学，甚至还会出现想像力异常丰富的神学形态，但那不是作为事实真理，而是作为诗性神学来接受的。
归纳起来，第二轴心时代的基督教神学有以下一些意识特征：第一，全球意识；第二，生态意识；第三，女性意识；第四，对话意识；第五，跨文化意识；第六，非实在论（非本质主义、非基础主义）意识。并不是每一个第二轴心时代的神学家都同时关注这些意识，但新的基督教神学的新形态的方向似乎已经确定。
21世纪中国的基督教神学是重复西方的传统基督教神学，然后增加一点中国的调料就足够了吗？我认为这是远远不够的。有的人自然会坚持和发展传统的、保守的基督教神学形态，有的人会坚持和发展自由主义的基督教神学形态，也有的会坚持和发展第二轴心时代的基督教神学形态。但最后是否有一个客观的裁决？我认为没有。只有有人相信，有人实践，它就有生命力；如果没有人相信，没有人实践，它就没有生命力，会慢慢退出生活舞台。人是活的，教义和神学是死的，当人坚持它们的时候，它们就可以发挥作用，否则也就没有价值。这世界是人的世界，我们选择怎样的教义和神学，也是我们人自己的事。作为个人，可以有各种生活道路的选择，作为由人组成的基督教诸共同体也由自己选择自己的道路。作为个人，我希望中国基督徒学者能够超越西方传统基督教神学的各种弊端，发展和平的、多元的、互益的基督教神学，更希望发展第二轴心时代的基督教神学。
我相信人有足够的智慧选择好自己的道路，尽管其中包含了极大的偶然性。我们对基督教的未来结局并没有明确的意象，因为我们一方面自己做出选择，另一个方面我们被迫接受某种选择，而最后充满偶然性的生活本身始终不断地改变着我们的命运。我们的基督教神学在第二轴心时代会走向哪里？这取决于广大的基督徒的自觉选择，也取决于生活世界本身的运动。
【注释】
[1] 卡尔·雅斯贝斯著，魏楚雄 俞新天译：《历史的起源与目标》，北京：华夏出版社，1989年版。
[2] Ewert Cousins: Christ of the 21st Century (Rockport, MA: Element, 1992); The World Religons: Facing Modernity together (http://astro.temple.edu/~dialogue/Antho/ewert_an.htm 1998).
[3] Raimon Panikkar: The Cosmotheandric Experience: Emerging Religious Consciousness (Edited, with Introduction by Scott Eastham) ，Maryknoll: Orbis Books, 1993.
[4] Don Cupitt: Emptiness & Brightness, Santa Rosa: Polebridge Press, 2001; Life, Life , Santa Rosa: Polebridge Press, 2003.
[5] 王志成 思竹著：“宗教多元论与当代基督教神学建设”，载《燕京神学志》，2001年第二期。
文章来源：哲学中国网