王首燕

一、引言

在现代市场经济条件下，理性主义已然成为社会文化主流。不过，不少农民在信仰上却并没有相应地趋向理性化。相反，由于金钱至上等思想的冲击，农民原有信仰体系瓦解，正面临一定程度的信仰危机。作为一种自发地应对信仰危机的结果，他们纷纷开始选择各式各样或新或旧的信仰学说，以尝试弥补信仰上出现的“真空”。这在客观上形成了一个信仰重构的过程。其中，基督教在我国农村地区的传播已逐步为学界所关注。在唯物论的视角下，诸多学者认为基督教与佛教、道教一样，是“封建迷信”，一律应当限制在非宗教场所传播。[1]有的研究者则更注重基督教在近代以来世界格局中的政治、经济背景，认为佛教、道教属本土宗教，而基督教则是西方霸权的一部分，应特别限制基督教在我国乡村社会中传播。[2][3]但也有“世界主义者”持完全相反的态度，认为基督教不仅属于西方，也属于全世界，它可用来拯救信仰体系业已崩溃的中国农民。[4]以上三种观点虽相差甚远乃至针锋相对，其着眼点却无一例外集中在国家利益和意识形态上。这种战略考虑固然相当重要，但从研究问题本身来说却还不够。实际上，这是一种“精英主义倾向”，[5]忽略了国家需要与乡村社会需要之间可能存在的差异。受此倾向影响，大量关于农民信仰基督教的研究缺乏“文化内部持有者”的视角。

从信仰者本身的角度出发，关于信仰选择，奥尔波特和罗斯曾提出了富有影响的“内在取向”与“外在取向”的区分办法，[6]前者指基于个人情感出发而将教义内化为信仰，后者指因社会支持、安全感等非宗教需要而信教(不妨称之为“情感主义”和“实用主义”)。在理论阐述上，典型的研究如林本炫以信仰者“自我重塑”研究为基础强调了情感因素，[7]而斯达克、芬克则以“人际关系依赖”和社会网络分析强调了其实用性。[8]143-156在以实地调查为基础的研究中，赵文词认为信徒具有“族群”特性[9]可算情感主义。杨宝琰、方明钢对甘肃农村基督教青少年的研究也支持此观点。[10]除此之外，绝大部分实证研究支持实用主义论，在理论渊源上也或多或少受斯塔克、芬克“宗教市场供需平衡”论的影响。[8]44-51卢云峰、范丽珠等人曾质疑过此研究方式将信徒简化为“经济人”的适用性，[11]12但似尚未得到足够重视。方文研究了北京基督徒的群体边界，认为其实利考虑强于信仰本身。[13]黄剑波、陈村富、李峰等人对于基督教在当代中国乡村社会中的组织建构方式作了深入研究，发现它十分善于与中国乡村社会组织方式相结合。[14][15][16]李华伟则分析了宗族弱化及基督徒身份与宗族成员身份力图平衡的现象，[17]并指出了河南农民信仰基督教的社会“苦难”根源。[18]

基于华北农村天主教活动的调查，吴飞分析了信徒与一般村民日常往来中因各类治理技术、记忆技术而形成的无形的、弹性的边界。[19]385在评述赵文词的观点时，吴飞指出，对日常生活而言，教徒与普通农民既一样又不一样。

[19]23-24若作引申，这或隐含信徒情感主义与实用主义混合之意。稍后在其关于自杀的研究中，吴飞将日常生活提升到了方法论的层次，认为“过日子”的概念可说明中国人“最基本的生活状态，它除去了任何善恶修饰”。[20]人的善恶都有赖于在试图把日子过好这一世俗过程中展开，人格价值也需在生活中得以实现。[21]260它与基督教文化中由“伊甸园”“原罪”“神圣的人”等概念所构成的先验善恶观念有根本区别。[20]33这两项研究有助于理解中国文化对农民行为(包括信仰行为)的影响。不过这也留下了一个值得进一步追问的问题：当强调“过日子”的农民信仰基督教后，其情感主义与实用主义，以及两种善恶观念的互动，会有何特点？这些特点对于国家利益和意识形态的战略考虑有何启示？基于2006年7月至2012年3月笔者对鄂东南F村的长期跟踪调查，辅以性别视角，本文将力图从农村基督教徒(尤其是女性教徒)如何处理“过日子”的现实问题与精神生活的关系入手，对以上问题略作探讨。

二、村庄生活常态与基督教发展图景

F村地处鄂东南H县东南，距离县城中心5公里，交通十分便利。据村委会的统计，截止2011年底，F村总人口为2 110人。但有村干部坦言，这个数据肯定不准确，因为一些超生子女难以及时得到统计。他们只有在需要读书、初中毕业升学或外出务工需要身份证号码时才会到镇计生办去补交超生罚款，然后再到派出所去申请户口。这说明国家对村庄生活信息的掌握只是“概数”，具有相当程度的模糊性。对村民而言，国家既近，但也可以适当地疏远之。

F村以黄、金两大姓氏为主，另有赵、孙、刘、李等11个小姓。村庄历史复杂，历经战火和灾荒，真正土生土长五代以上的F村人并不多。即使黄、金这样的大姓，也多以自然村为认同范围，并不觉得有共同祖先。黄、金姓的祠堂在1949年后被改作民居，此后未再恢复宗祠功能。1980年代末，有几位黄姓老人提议续写族谱，但因绝大多数黄姓农民拒绝交钱而不了了之，族谱由此中断，宗族取名的辈序也已为绝大多数村民所抛弃。

F村人均耕地0.8亩，主要栽种春秋两季水稻，另有黄豆、红薯、花生等作物。此外，农民一般会养鸡、鸭，原先还养猪，但于1990年代末逐渐被村民放弃，如今已极少有农户再养猪。养鸡、鸭(猪)被视为家务，主要由妇女承担。农业是F村日常生活的主要内容，但农户的主要收入来自于外出务工的青壮年。换而言之，妇女一直是忙碌的，但其家务劳动所得在家庭收入结构中所占比重并不高。

近年，在H县县城及F村出现了一股建设楼房的热潮，需要大量的青壮年劳动力，尤其是男性劳动力。这一方面使得F村的劳动力迅速增值，另一方面也使得那些没有劳动力的家庭相对而言变得更加困苦。按照F村村民的说法，现在村里两类人家可以“发抛”(意思近似于流行语中的“牛”，但比“牛”多一层嫉妒和无可奈何的意味)，一类是有钱的，另一类是有劳动力的。

与那些全村信仰基督教的乡村不同，F村的村民主要还信仰鬼神、祖先和天地。这些在“文革”时期被当作“封建迷信”重点打击的东西，在改革开放后国家放松控制的情形下，迅速重新找到了自己的生存空间。村民家中供奉菩萨、烧香拜佛成为常见现象，对土地神的崇拜也很普遍。溯及历史，H县在20世纪30年代即有过基督教传播的痕迹，1937年部分教徒在H县县城成立过“真耶酥教会湖北省H县分会”。1978年，H县有4个基督徒开始公开从事宗教活动，至1985年发展了信徒100余人。

F村最早信仰基督教的几名妇女也可以追溯到20世纪30年代，但是，她们的影响有限，一般只参加过家庭聚会。1949年新中国成立后，她们的信仰虽转入地下，但在内心保留了信仰，并试图把信仰传递给自己的子女。改革开放后，这些妇女已经迈入老年，却成为向自己的邻里宣传基督教的积极分子。她们坚持每星期步行去邻县的教堂参加聚会，虔诚不变。不过，虽然她们足够虔诚且勤于传教，但在20世纪80年代，在F村并没有吸引到村民加入基督教。直到20世纪90年代中期，F村的基督徒才迅速多了起来，达到了100多人，他们活动的中心是H县县城的福音堂。

福音堂建造于1997年，在此之前，H县基督教教徒只能在东门街上由教会租赁的房子里聚会。由于教会没有任何固定的收入来源和经济实体，因此一直缺乏资金。在兄弟教会的鼓励和资助下，再加上教徒们的自愿捐献，H县教会才建造了自己的教堂。H县政府批准把位于县城东门的一块沼泽地用作建造基督教堂。教徒们有钱出钱，有力出力。早餐和晚餐，教徒们均在自己家里吃。F村的教徒因离县城较近，则负责工地上的中餐。时任F村的支书不由得感叹，这一情形与村里日益难以组织举办的公益事业形成了鲜明的对比。

目前，福音堂有专职牧师(男)一名，住堂老师3-5人，执事10-15人，有由信徒组成的乐队一支(乐器包括手风琴、鼓、锣、小号等)，有唱诗班一个，有专司信徒死亡仪式的追思人员三班。福音堂从周一到周日都安排有宗教活动，周一至周五每天早晨晨祷，周三晚上有查经会，周五晚上有祷告会，周六早上是见证会，晚上是青年团契，周日做礼拜。

经H县宗教局和福音堂同意之后，各村可设聚会点。福音堂与聚会点之间保持紧密联系，每个点上分别集中推荐2名传道员(但政府未将之归为神职人员)，定期到县福音堂参加培训和学习。福音堂也会派专职教牧人员下乡，到各个不同的聚会点去开展传教活动。2000年，在妇女胡某的努力下，F村设立了聚会点。胡某是负责人，聚会点就设在她家的堂屋。通常，该聚会点以福音堂周日礼拜活动为蓝本，每周六下午举行活动。F村文化程度较高的黄某(男)和孙某(女)教大家一字一句读《圣经》章节，并讲解《圣经》中的典故；另有妇女李某教大家唱《赞美诗》。胡某家为所有到点上学习的教徒免费提供午餐。

在农忙季节，F村的聚会点会中止1-2次活动。胡某的儿子曾就读于某神学院，每当他返回家乡的日子，聚会点上的几名积极分子就会请他教大家学习《圣经》和《赞美诗》。此外，胡某家的电话有包月服务，胡某和孙某等人常用此电话联系教徒和福音堂。

从F村农民生活常态和基督教发展概况中不难发现，在市场经济条件下，农民眼中的“国家”与乡村社会有距离且难以及时对其生活给予支持，传统宗族组织作为人们相互获得社会支持的重要网络也变得弱化，而基督教组织在客观上构筑了一张新的社会网络，并且可在某种程度上为其成员提供社会支持。在农业收益递减的情况下，女性在农业中的价值愈发难以体现为货币收入，更容易变成基督网络的潜在需求者。从这个角度看，农民信教确有实用主义的一面。

不过，值得注意的是，这种“供”与“需”并非必然关系，而与女性的年龄及在家庭“过日子”中承担的角色有关。否则，就难以解释为何一个家庭需要社会支持网络，但其中的女性更易信教。质言之，农民信教并非“经济人”单纯的利益算计之结果。

三、俗世生活的原子化及其救赎

如前文所述，当代F村基督教的发展与胡某关系密切。胡某生于1953年，小学二年级文化水平，育有二子二女，其中大女儿和大儿子已经成家。胡某的娘家有信教的传统，其外祖母和母亲均是虔诚的基督徒。不过，在1990年以前，胡某及其兄弟姐妹无人听信母亲的劝告信仰基督教。

1990年，胡某的左手腕动脉处长了两个瘤，疼痛不已，前往县医院医治时医生束手无策，因为肿瘤靠近动脉，做手术将面临生命危险，而前往武汉接受激光治疗花费又恐十分昂贵。胡某的母亲力劝胡某跟随她上教堂，说祷告可以治好她的病。胡某抱着“病急乱投医”的心态参加教友聚会。胡某回忆说：“当时，她们为我祷告，我就觉得不那么痛了，祷告后我就慢慢吃得下，睡得着。”后来，胡某的肿瘤竟然慢慢消散并痊愈了。从此之后，胡某开始成为一名基督徒。不过，胡某强调信教是好事，否认自己是因为得到好处才开始信教。在H县，教会也强调“因信称义”，要求教徒们不能紧盯着信教的好处而信教，必须有足够的信心虔诚信教。

胡某信教后，在F村积极向与其关系较好的村民传教。谁家有困难事，用其他办法又没有解决，往往就抱着试试看的心理求助她，去她家祷告。多年来，胡某常常白天在外干农活或上街卖食品，晚上回到家还要做家务，帮别人祷告。但胡某不仅自己不以为苦，还于1999年把自己的大儿子送往神学院深造。胡某常公开指责F村流行的“买码”(地下六合彩)和赌博之风，其言行举止和家庭聚会影响了不少妇女，她们陆续加入信教的行列。孙某、李某和姚某就是其中较早、较典型的几位。

孙某，1963年生，高中一年级文化程度，1992年开始信教，是聚会点固定的两个传道员之一。孙某的丈夫是外地来的上门女婿，其家庭生活一直较拮据，在村中地位低下。1992年，孙某咽喉肿痛，在村里的医疗点打针吃药一直未能治愈，而其家庭没有能力送她去县医院看病。于是她请胡某为她祷告，并随胡某去家庭教会聚会。文化程度较高的她很快就能通读《圣经》，并较其他人更快地掌握了书中的典故和用语。随着F村信教人数的逐年递增，孙某的文化水平优势使得她在F村信教妇女中异常突出。她领她们读《圣经》，为她们讲解《圣经》，为她们祷告。20世纪90年代末，她已经成为F村聚会点上的核心人物，其他教徒对她十分尊重。

李某，1947年生，其丈夫原为F村支书(1992年卸任)。1995年正月初一，李某因琐事与丈夫吵架，一家人在沉闷中草草吃完年饭。饭后，李某打算去喂猪，因猪食提具的提手突然折断，泼洒出来的猪食把煮猪食的火炉给浇灭了，这被认为极不吉祥。为此，一家人闹得不可开交。而早在一年前，李某的妹妹以及F村的胡某就曾向她传福音，声称信教有诸多好处，如身体健康、家庭和睦、平安幸福等。当时李某将信将疑，没有往心里去。此时，李某开始寻求基督教的庇护。20世纪60年代，李某曾上过农民夜校，并学过简谱知识，在聚会点上负责教信徒唱《赞美诗》。再加上1983—1993年李某曾做过篾器贩卖生意，交游较广，很快成了聚会点上的积极分子。丈夫一开始极力反对李某信教，但后来见李某信教后脾气大有改善，家庭争吵大为减少，于是不再反对。之后，李某的丈夫曾得过重病，女儿曾遇上难产，最后都化险为夷。李某以此为据，劝说自己的子女加入了基督教。

生于1952年、小学文化程度的姚某信教的过程更为耐人寻味。姚某的丈夫肚子里原有随胎瘤，1988年和1992年各动过一次手术，但仍常觉得肚子痛，此后曾改用中药治疗直至病愈。但姚某宣称，丈夫病愈前的某夜就曾梦见他的病快好了。得知此消息，胡某、孙某等信教妇女立即宣称这是上帝的恩典，是上帝保佑她丈夫病愈，并趁此机会向姚某传福音。于是，1994年姚某开始信教。姚某育有三女五子，生活一直十分困难，常在村民面前长吁短叹，不少村民认为她是典型的“祥林嫂”。信教后，姚某的生活改变并不大，依然干着很重的农活，一有空闲就尽可能找机会打零工，但不再怨天尤人。她常表示，这一切是神的安排，平安、生命最重要，至于钱财，那是生不带来、死不带去的东西。1996年，她的一个儿子在中考前一天因车祸受伤而不能参加考试，姚某和儿子都十分痛苦。不过，在儿子住病治疗期间，姚某还是抽空去了聚会点排练教会节目。周围不信教的村民说她心肠太硬，在孩子生病的情况下还有心思唱歌跳舞。姚某则坚持说儿子出车祸是神的安排。虽然她不明白神为什么要这样做，但她不能责怪神。她去聚会点排节目正是为了取悦神。

F村还有一位特殊的基督徒，她是一位年近80的老太太。20世纪50年代末至60年代初，她参加过H县大型水利工程建设，因为劳动积极，被评为先进分子，还入了党。20世纪90年代初，F村党支部每年还召开几次生活会，组织党员们学习文件、材料等。在党会上，老太太感到十分为难，因为她被提醒：“共产党员是无神论者，不能信仰基督教。”但自20世纪90年代中期起，党员们各自忙着自家的事情，党支部活动日渐稀少，老太太也就慢慢没有了压力。在接受笔者访谈时，她说：“我是一个老实人，老老实实做事，听党的话。但是信教能帮助我治病。这两个事应该不矛盾。”

很显然，在以上骨干女教徒接受基督教的过程中，实用主义是存在的。否则，H县教会就不必强调要“因信称义”。而胡某、孙某、李某和姚某均经过了“事故”“苦难”才信教，也绝非偶然。她们的家庭在面对困难时，基本上都是“原子化”的，[22]除了国家缺席之外，其亲属网络的支持也非常有限。可以说，俗世生活中“过日子”遇到的无助感是将她们推向基督教的首要动力。

然而，若仅有实用主义，仍无法解释为何是女性，而非其丈夫们，更多地信教且为骨干。因此，情感主义在其中的作用亦不可忽略。她们在家庭外本已欠缺尊严，在家庭中“过日子”时，还遇到男权文化的压制。而基督教的活动却在某种程度上为她们提供了重拾尊严、在家庭中绕过男权而提升“过日子”的价值的机会。更进一步看，即使其信教始于实用主义，但在信教之后慢慢地也会在某种程度上真心相信教义，并将之内化为自己的情感。胡某将儿子送去神学院深造，姚某不照顾因车祸住院的儿子而去排练教会节目，老资格的女党员变为基督徒，都说明其行为已绝非单纯的实用主义。同时，这也说明村民通过“过日子”的过程建构善恶的逻辑，已部分地被“原罪”与“救赎”的先验善恶论所改变。当她们并没有从“上帝”那里获得世俗“好处”、仍坚持认为是“上帝”刻意要磨练自己时，情感主义表现得尤其突出。

四、平凡的人生需有超凡的寄托

农民因实用主义信教，而后不同程度地不知不觉为情感主义所主导，这在其关于死亡和娱乐生活中表现得更为充分。例如，F村的胡某、孙某有时也会暗含威胁对其他村民说，不信“主”是最大的罪恶，将来神来到F村后，不信教的人就要下地狱接受审判，而信教者则可上天堂。这至少对于已信教的妇女是很有影响力的。与此相对照，对于下地狱一说，F村一般的村民似乎并不害怕。尤其是F村的中青年，似乎比他们经历过“毛泽东时代”的父辈、爷辈更像唯物论者。笔者接触过的绝大多数中青年认为，人死后啥也没有了。有一个村民的观点很具代表性：“现世享了福就享了福，死了之后就是一堆骨头，后人有良心的还会纪念，供供香什么的。再说，就是供了香，谁看见东西被死人吃掉了？”

死亡总是会让人恐惧的，但若这恐惧只是因为生命的终结，而非因为即将在下一个轮回中进入“地狱”的话，死亡的超凡意义也就没有了。近年来F村老人的丧葬仪式繁琐如常，但悲戚、凝重、阴沉的气氛大打折扣。白喜事常常办得热热闹闹，设有许多桌麻将招待亲友。丧礼上，兄弟们相互之间攀比吹牛，比谁的钱出得更多，更有本事。与老人后事办得热闹非凡形成对比的是，他们生前的生活可能极其冷清，被忙着挣钱发财的子女们视为累赘。老年女性的地位更是低下无比，笔者接触过的所有老年妇女都感叹，年轻时必须听丈夫的，年老时还得看儿子、媳妇的脸色。这大概可以解释，为什么在F村的基督徒中老年妇女占绝大多数。

与通常的丧事相比，F村教徒的丧礼十分独特。丧礼上没有非教徒那种繁琐的仪式，而是由教会专门派出一班追思人员主持仪式。仪式非常简单，教友们在追思人员的指导下为死者祷告，死后第二天就下葬，并不需要选下葬的时间、地点。死亡对亲友来说是悲痛的事，但对亡者来说是件喜事，因为他(她)相信自己将会回到“主”的身边，上天堂，过上比人间更好的生活。F村聚会点上不少信教的老太太甚至不再害怕被火化，她们认为自己的身后事不需要什么复杂仪式，以免劳民伤财、吵闹亲友。对于将来要为公婆送终的中年教徒来说，她们的解释是：父母活着时，应当极尽孝心，好好照顾他们的生活起居。死亡后不断上香、祭祀有什么用？子女应让父母在活着时多享受。

除了超越死亡之外，集体娱乐活动对于教徒们而言也很重要。围绕不同的基督教节日，教徒们分工协作准备庆祝节目，如唱戏、打腰鼓、唱赞美诗、跳舞、讲圣经故事等。其中，妇女们尤其积极，有时还跨村联合排节目。一到基督教节日，F村的聚会点或者H县教堂就会举办大型的祷告会，此外还有各种跟宗教相关的文化活动，如唱诗班唱歌、乐队演奏，另有唱戏、吹号，这些活动甚至会吸引到数倍于基督徒的非教徒群众观看。2011年，F村黄某和姚某就为圣诞节唱过戏，戏的内容改编自《圣经》。她们自豪地回忆说：“那热闹极了，从早到晚，节目不断，有许多人来看我们的节目，很好玩。”

与此相对照，在F村，自生产队解散之后，村中的公共文化娱乐活动就日见稀少。原来积极参加文娱活动(如打腰鼓、唱大戏)的人只能呆在家里，没有人组织是主要原因。但在20世纪80年代，谁家有喜事，放电影、请戏班子唱戏会成为村里的盛会，村民们早早吃过晚饭后即急忙赶往主人家的晒谷场等待观看节目。村里有人买了电视机，左邻右舍甚至邻村的人也都会挤着去看。1990年之后，村里有能力购买电视机的家庭越来越多，村子安静了起来，人们每天只是和家里人一起看电视和影碟。村里的公共文化娱乐活动已绝迹，跨户娱乐活动只剩下赌博性的打牌和打麻将，这使得家庭矛盾激增。进入新世纪以来，“买码”在F村日益盛行，它刺激着村民们瞬间致富的欲望，但也给人们带来了悲剧，因为绝大多数人面临的结果是“买码”“像水蛭一样吸走了存款”。

F村信教妇女尽管很忙，但她们还是尽量去参加周日的礼拜活动。去参加礼拜时，她们会换上干净整齐的衣服。她们认为，在教堂做礼拜必须仪容整齐、庄重大方，不能穿短裙、拖鞋、牛仔裤、背心上教堂，进教堂后要保持安静，遵守规矩，因为教堂是神圣的地方。有一次，笔者骑自行车去教堂，到了教堂习惯地要锁自行车。一位教徒说：“不用锁，就放在这里，教堂没有人偷东西的。”而此前一位供职于县公安局的亲戚告知笔者，近十来年H县社会治安比较混乱，县城大白天都有人抢劫，遑论偷盗。

在人生寄托以及对待死亡的问题上，F村女教徒们与一般村民明显表现出了区别。而且，这种区别很难说直接与实利有什么关系，相反，它们更多折射出的是其情感上、世界观上的超脱。可见，即便最开始入教带有某种实用主义，但一段时间的宗教生活“规训”后，[23]在人生寄托和面对死亡这两个至关重要的问题上，她们已在相当程度上为宗教的情感主义所主导。若将实用主义与情感主义绝对化或者割裂起来看，将难以理解此类教徒的动态行为实践。

五、结论

通过对女教徒选择信仰基督教过程的考察，不难发现，其动机中包含了很强的实用主义，而非主要出于个人情感将教义内化为信仰。这一点与其“过日子”的逻辑高度一致。农民“过日子”是诸多琐碎经验细节的堆积过程，而非每天都充满了惊心动魄的“大道理”。甚或可以说，琐碎小事就是真实“日子”的全部。不过，凡俗琐事虽非“大道理”，但对于平凡的农民，尤其是为家庭“过日子”操心的女性而言，却未必不重要。上有老、下有小的农家妇女，生活压力不小。她们常常有干不完的活，身体往往不好。而且，她们恰好又碰上了一个村庄日益“原子化”、村民依靠家庭为单位展开生存竞争的时代，[24]传统的亲属关系网络不再像梁漱溟所描写的“伦理本位社会”，[25]具有很强的互助功能，而大集体时期依靠国家权力编织起来的组织关系网络也已分崩离析。故而，她们遇事易求助于宗教。这些事情可以很大，如危及生命的疾病，也可以很小，如仅仅是为了减少夫妻间的争吵。从客观上说，不可否认，加入基督教所形成的新的社会关系网络给她们确实带来了些许社会支持。“卑微”“琐小”的她们在村庄日常生活秩序中地位低下，而在这张特殊的社会关系网络中却能被人尊重，活得像个“人”。[26]105

但不容忽视的是，实用主义的考虑并非农民选择基督教的全部动机，其选择或多或少也包含着情感主义因素。只不过，这种情感主义因素首先并非来自对教义的领悟与内化，而是来自“过日子”中脆弱的情感。由此，当整个家庭需要实用主义的社会支持时，信教或首先信教却往往是家庭中的女性。从总体上看，农民基督徒中的女性比例远远超过男性。循此理，仅用“经济人”和“宗教市场供需平衡”的逻辑并不能恰当地理解农民选择基督教的行为。此外，即使某些教徒信仰基督教始于实用主义，但这种颇具实用主义的选择在经过一段时间宗教生活之后，也不可避免地会融入情感主义的因素。这在面对死亡和人生超脱问题上表现得十分突出，而表现得更为突出的是：当其并未得到世俗实利、甚至在信教后仍“苦难”不断的情况下，教徒们倾向于将之归结为“上帝”的考验。一旦情感主义产生之后，先验主义的、绝对主义的善恶观即会部分地改变其在“过日子”的过程中建构的善恶观。

因此，将实用主义和情感主义绝对化、对立起来，无法全面地理解农民基督徒的行为实践。当前的诸多研究虽已从文本研究开始转向实地调查研究，但过于偏重研究其实用主义的一面。殊不知，实用主义与情感主义对于强调“过日子”的农民而言，本身即是混合而难以厘清的，而当其信仰了基督教之后，不可能不受情感主义因素的影响。

农民基督徒的这一特点，决定了他们主要是从“过日子”的角度，而极少从国家利益和意识形态的角度，去考虑自己的信仰选择。这还导致了基督教“民间化”的痕迹，如强调“主”的实用性、传教形式五花八门。[27]这一特点也说明基督教并不能“拯救”深受“过日子”文化影响的中国农民所有的信仰问题。但它又具有一部分社会支持功能，故不能用简单教条化的唯物论，将之与所有其他宗教和民间信仰一并作为“封建迷信”加以剔除。农民从俗世互助走向“圣灵救赎”的过程，说到底是因为当下民众正面临某种程度的信仰危机，由此而引发了信仰重构的进程。若主张对其加以科学化、理性化引导，也当首先从解决农民“过日子”面临的种种世俗苦恼与精神困境着手，促使其信仰重构过程走向合理化。

【参考文献】

[1] 林盛根，张诺夫.宗教和民间信仰对福建沿海地区部分农村基层组织建设的影响及对策[J].中共福建省委党校学报，2001(2)：54-59.

[2] 陈柏峰.基督教传播与中国宗教再认识[C]//黄宗智.中国乡村研究：9辑.，福州：福建教育出版社，2012：147-171.

[3] 杨华，田先红.农村基督教信仰发生机制的三层基础分析[J].战略与管理，2010(5/6)：1-21.

[4] 汤泳诗.一个华南客家教会的研究[M].香港：基督教中国宗教文化研究社，2002：2.

[5] 卓新平.中国宗教研究百年历程[J].中国宗教，1999(1)：50-51.

[6] Allport W.Gordon，Ross J.Michael.Personal Religious Orientation and Prejudice[J].Journal of Personality and SocialPsychology，1967(5)：432-443.

[7] 林本炫.改信过程中的信念转换媒介与自我说服[C]//林美容.信仰、仪式与社会.台北：中央研究院民族学研究所，1992：547-581.

[8] 斯达克，芬克.信仰的法则[M].北京：中国人民大学出版社，2004：143-156.

[9] Madsen Richard.China’s Catholics：Tragedy and Hope in an Emerging Civil Society[M].Berkeley：The University of California Press，1998：2.

[10] 杨宝琰，方明钢.中国西北农村基督教青少年宗教性研究[J].青年研究，2009(4)：83-93.

[11] 卢云峰.超越基督宗教社会学[J].社会学研究，2008(5)：81-97.

[12] 范丽珠.现代宗教是理性选择的吗[J].社会，2008(6)：90-109.

[13] 方文.群体符号边界如何形成[J].社会学研究，2005(1)：25-59.

[14] 陈村富.转型期的中国基督教[M].北京：东方出版社，2005.

[15] 黄剑波.“四人堂”纪事[D].中央民族大学，2003.

[16] 李峰.乡村基督教的组织特征及其社会结构性位秩[M].上海：复旦大学出版社，2005.

[17] 李华伟.华北宗族的弱化与基督教在乡土社会的发展[J].中国农业大学学报：社会科学版，2010(3)：18-32.

[18] 李华伟.苦难与改教：河南三地乡村民众改信基督教的社会根源探析[J].中国农业大学学报：社会科学版，2012(3)：81-91.

[19] 吴飞.麦芒上的圣言[M].香港：道风书社，2001：23-24.

[20] 吴飞.自杀作为中国问题[M].北京：三联书店，2007：38.

[21] 吴飞.浮生取义[M].北京：中国人民大学出版社，2009：260.

[22] 贺雪峰.缺乏分层与缺失记忆型村庄的权力结构[J].社会学研究，2001(2)：68-73.

[23] 福柯.规训与惩罚[M].北京：三联书店，1999：193.

[24] 谭同学.桥村有道[M].北京：三联书店，2010：441.

[25] 梁漱溟.梁漱溟全集：第三卷[M].济南：山东人民出版社，2006：81.

[26] 奥戴.宗教社会学[M].银川：宁夏人民出版社，1989：105.

[27] 高师宁.当代中国民间信仰对基督教的影响[J].浙江学刊，2005(2)：50-55.

转自中国农村网
http://www.ccrs.org.cn/index.php?m=article&a=show&id=3793